مؤسسه مطالعات و تحقیقات مبین
سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین حسن معلمی/
جناب حجت الاسلام و المسلمین معلمی، در روز سه شنبه ۲۹ آذر ۱۳۹۰، در محل سالن شورای دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران، ذیل عنوان «چیستی و جایگاه ارزش در فلسفه اخلاق و حضور معیار ارزش اخلاقی در مسائل اقتصادی، سیاسی و اجتماعی» به ایراد سخنرانی پرداختند. این سخنرانی هشتمین سخنرانی از اولین سلسله نشستهای الگوی اسلامی‌ایرانی پیشرفت بود که به همت مؤسسه مطالعات و تحقیقات مبین و گروه مطالعات توسعه اسلامی دانشگاه تهران برگزار شد. در اینجا متن سخنرانی ایشان انتشار می یابد.
چکیده مطلب به قلم سخنران
چکیده مطلب به قلم سخنران
واژه ارزش، واژهای مرادف و روشنتر از خود ندارد تا بتوان آن را تعریف کرد ولی لوازم و ملزومات آن همچون مطلوبیت، کمال، سودمندی و امثال آن میتوانند در تعریف آن ارائه شوند. و ارزش اخلاقی علاوه بر امور مذکور، با فطرت الهی، قرب حق، اتصاف به صفات حق و عواطف و احساسات انسانی مقارن و همراه و ملازم هستند و در باب ارزش اخلاقی نیّت فاعل نیز نقش اساسی دارد که میتوان گفت مجموعه سه گانه ۱) نتایج مترتب؛ ۲) فطرت الهی؛ ۳) نیّت فاعل، امور ارزش آفرین در ارزش اخلاقی به شمار می‌روند و ارزشهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی نیز در این چهارچوب قابل تبیین هستند.
بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین انه خیر ناصر و معین. تشکر میکنم از جناب آقای دکتر سبحانی و طیب نیا و همه حضّار محترمی‌که توفیقی را برای من ایجاد کردند که بتوانم در خدمت شما عزیزان باشم و عرایضی را با نقص و کمبود عرض بکنم. و انشاءالله عرایض بنده را اصلاح بفرمایید. از اینکه وقت شما را میگیرم عذرخواهی میکنم. امیدوارم که عرایض بنده مفید باشد. امیدوارم انشاءالله در پرسش و پاسخها از محضر شما استفاده کنم و بحث خودم را کامل کنم.
موضوع بحث ما ارزش اخلاقی و معیار آن است و در واقع امتدادش در مسائل اقتصادی، سیاسی و اجتماعی. رشته بنده اقتصاد نیست. یعنی از محتوای مباحث اقتصادی و علم اقتصاد، خیلی سر در نمی‌آورم. این مقدار که به هر صورت ارزشهای عام و ارزشهای خاص اخلاقی و همچنین، ارزشهای دینی چگونه خودشان را میتوانند (اگر در علم اقتصاد هم نتوانند خودشان را نشان بدهند) حداقل در نظام اقتصادی که میخواهد نوشته بشود و اجرا بشود نشان بدهند و در نظام سیاسی و در نظام اجتماعی چگونه خودشان را نشان بدهند، امیدوارم توانسته باشم که این را حداقل به صورت یک قدم ابتدایی و اولیهای نشان بدهم. من میخواستم مستقیم وارد بحث ارزش بشوم و سریع تمام کنم و خیلی وقت عزیزان را نگیرم. مُنتها چون فرمودند که قبل از اینکه وارد بحث ارزش بشوم اشارهای هم به بحث فلسفه اخلاق بکنم، یک مقدمهای که خدمتتان عرض میکنم که اساساً فلسفه اخلاق چه نوع علمی‌است؟ و به چه مباحثی میپردازد؟ که شاید اگر این روشن بشود، خودش مقدمه‌ی خوبی است برای اینکه آیا ما میتوانیم بین اقتصاد (حالا چه علم اقتصاد، چه نظام اقتصادی، چه توسعه سیاسی و اقتصادی و هرچی) و این فلسفه اخلاق، ارتباطی برقرار بکنیم یا اینکه نمیشود؟
فلسفه یک وقت، بدون اضافه و بدون وصف به کارمیرود و در همین جاست که میگوییم: فلسفه. ولی یک وقت دیگر، فلسفه را با اضافه به یک چیزی میگوییم و در اینجا مثلاً فلسفه اخلاق یا فلسفه ذهن میگوییم. یک وقت هم فلسفه را موصوف قرار میدهیم، یعنی صفت برایش می‌آوریم نه مضاف‌الیه و در اینجاست که مثلاً میگوییم: فلسفه تحلیلی و فلسفه علمی‌که مثلاً مارکسیسم را فلسفه علمی‌می‌گوییم. هرکدام از اینها معنایش متفاوت است.
فلسفه به معنای عام یعنی بدون اضافه و بدون وصف، حداقل سه معنا دارد. حالا شاید فلسفه به معنای عام، معانی مختلف دیگری هم داشته باشد. ولی این سه معنا، سه معنای رایج و شایعی است که در طول تاریخ داشته است. یکی از این سه معنا، این است که فلسفه یعنی همه علوم حقیقی. شما در یونان ششصد سال قبل از میلاد می‌بینید که طبیعیات -یعنی فیزیک و شیمی‌و زیستشناسی- و ریاضیات و منطق و الهیات در بخش حکمت نظری و اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مُدُن در بخش حکمت عملی همه میشدند فلسفه. یعنی تقریباً همه علوم حقیقی میشدند فلسفه. حقیقی هم که میگوییم یعنی قراردادی و وضعی مثل ادبیات و هنر و امثالهم نباشد. یعنی استحسانی نباشد. این یک اطلاق برای معنای فلسفه.
یکی دیگر از معانی فلسفه این است که همه علوم عقلی را فلسفه میگفتند. ولی فلسفه وقتی به ارسطو رسید و در واقع وقتی او متافیزیکش را نوشت، یعنی طبیعیات را نوشت و الهیات را نوشت و ریاضیات را نوشت و بعد، یکسری احکام کلی در باب وجود آورد و اسمی‌هم روی آنها نگذاشت، بعدی‌ها که آمدند گفتند چون (این احکام کلی در باب وجود را) بعد از طبیعیات نوشته است اسمش را مابعدالطبیعه گذاشتند و اصلاً متافیزیک از آنجا آمد؛ متافیزیکا. آن وقت این مابعدالطبیعه، در واقع نه ریاضیات بود و نه طبیعیات بود و نه اخلاق بود و نه سیاست مدن بود و نه تدبیر منزل بود. بلکه این مابعدالطبیعه، فلسفه بود به معنای احکام کلی وجود. (احکام کلی وجود) یعنی احکامی‌که همه علوم به نحوی با آن، سروکار دارند ولی (این احکام) در آن علوم هم نمی‌گنجند. مثلاً اینکه هر ممکنی، علتی دارد و هر پدیدهای، علتی دارد، این در فیزیک نمیگنجید. به دلیل اینکه (علت داشتن هر ممکن و علت داشتن هر پدیده) موضعش، عام است و بحثش، بسیار گسترده است. یا اینکه هر حادثی، علتی دارد و اینکه عالم، حادث است یا قدیم است یا مجرد است یا مادی است. یا اینکه فرض کنید دیگر بحثهای این شکلی را. اینها شدند احکام کلی وجود که الآن هم در فلسفه ما، که مثلاً به کُتب ملاصدرا یا به ابن سینا رجوع کنید، فلسفه بیشتر همین صبغه را دارد؛ البته با یک ادامه‌ای (بعد از اینهایی که درباره ارسطو آمد). اینها سه معنا بودند برای فلسفه به معنای عام.
فلسفه موصوف هم که مثلاً فلسفه علمی‌و فلسفه تحلیلی و مثل اینهاست (و علمی‌یا تحلیلی، وصفی برای فلسفه است) باز بحث خودش را دارد. فلسفه مضاف، الآن بیشتر محل بحث ماست. فلسفه مضاف یعنی وقتی واژه فلسفه، اضافه میشود به یک واژه دیگر. اینجا دو نوع است. به دو نوع، منحصر نمیکنیم. بلکه میگوییم که حداقل دو موردش، خیلی معروف است. فلسفه، گاهی به یک پدیده اضافه میشود و گاهی هم به یک علم اضافه میشود.
اضافه شدن فلسفه به یک پدیده، مثلاً این است که میگویید که فلسفه ذهن یا فلسفه اعصاب و روان یا فلسفه احکام یا فلسفه نماز. مثلاً میگویید که فلسفه نماز چیست؟ در اینجا فلسفه به یک پدیده اضافه میشود. این را هم ما با آن (در اینجا) کاری نداریم. ولی فلسفه، گاهی به یک علم اضافه میشود. یک علم یعنی گزاره‌های باانسجام و سیستماتیک و منظم که دست به دست هم، یک مجموعه‌ای را تشکیل داده‌اند. علم، مثلاً علم فیزیک یا علم شیمی‌یا علم ریاضی یا علم اخلاق. اخلاق، الآن خودش یک علم است، اقتصاد، یک علم است.
گاهی فلسفه، اضافه به یک علمی‌میشود که اینجا هم باز دو جور است. یک وقت است که غرض از اضافه شدن فلسفه به علم، اضافه شدن فلسفه به «رئوس ثمانیه» آن علم است. رئوس ثمانیه یعنی چه؟ رئوس ثمانیه علم چون در بحثهای منطقی، مشهور است آن را عرض کردم. چرا که من در اینجا نمیخواهم از الفاظ غریب، استفاده کنم. رئوس ثمانیه یعنی تعریف علم و موضوع علم و مسائل علم و غرض علم و وجه تسمیه علم (وجه تسمیه علم یعنی به این علم، چرا گفتند فیزیک و به آن علم، چرا گفتند ریاضی) و هدف علم و ضرورت علم و پیشینه تاریخی علم. اینها میشوند رئوس ثمانیه علم و درواقع جهات هشتگانه‌ای که قبل از ورود به علم در کتابهای قدیمی، مطرح میکردند و بعد، وارد علم میشدند. علم را تعریف میکردند و موضوع آن را و ضرورت آن را و روش آن را و پیشینه آن را و مانند اینها را. پس گاهی هم فلسفه (به علم) اضافه میشود یعنی به این رئوس ثمانیه یعنی به این جهات هشتگانه اضافه میشود که قبل از ورود به علم، خوب است که آنها را بدانیم و علم را بشناسیم. این هم باز در فلسفه اخلاق مقصود نظر نیست. در فلسفه اخلاق بیشتر این معنای آخری مورد نظر است که آن را در ادامه عرض میکنم. گاهی فلسفه به یک علم اضافه میشود؛ به معنای این است که به مبادی تصوری و تصدیقی آن علم اضافه میشود. در فلسفه اخلاق، چیزی که الآن بیشتر رایج و شایع است، این مقصود (یعنی اضافه شدن فلسفه به مبادی تصوری و تصدیقی یک علم) است.
یعنی شما در اخلاق دارید که عدالت، خوب است یا باید به عدالت رفتار کرد و وظیفه ما این است که عادلانه رفتار کنیم و صادق باشیم. در اخلاق از این باید و نبایدها و از این خوب و بدها سخن میگویند. اما در فلسفه اخلاق از چیستی و معنای این باید و نبایدها و این خوب و بدها سخن میگویند. این (خوب و بدها و باید و نبایدها) را می‌آورند در مبادی تصوری و میگویند در این تصوراتی که گفتی و در این تصدیق‌هایی که کردی بایدها، یعنی چه؟ و خوب، یعنی چه؟ حسن و قبح، یعنی چه؟ اینکه میگویی وظیفه، وظیفه چه چیزی است؟ میگویید که اخلاق، ارزشی است، این ارزش یعنی چه؟ این مفهوم ارزش را برای ما روشن کن که ارزش یعنی چه؟ و با مفهوم ارزش چه چیزی را میخواهی بگویی؟
میدانید که گمان میشود که فلسفه تحلیلی یک فلسفه است. فلسفه تحلیلی یک فلسفه نیست. فلسفه تحلیلی یک جنبشی بود و یک رویکردی بود که از دل خودش، علمهای مختلفی تولید شد، مثل فلسفه زبان و فلسفه ذهن و از جمله فلسفه اخلاق. فلسفه اخلاق درواقع زادگاهش در غرب است. اما در فلسفه اسلامی‌ما از فارابی و حتی قبلش در ارسطو و افلاطون و مانند ایشان، بحثهای فلسفه اخلاق وجود داشته است. یعنی سؤالهای فلسفه اخلاق مانند اینکه خوب چیست؟ و بد چیست؟ و باید چیست؟ وجود داشته است.
میدانید که وقتی میخواهید تاریخ یک علم را بررسی کنید، دو جور میشود بررسی کرد. یکی اینکه محتوای این علم از چه موقع بوده است؟ دیگری اینکه این علم با این عنوان و با این مجموعه گزاره‌های منسجم، از چه زمانی بوده است؟ فلسفه اخلاق به عنوان یک مجموعه منظم، در غرب از ما سبقت دارد. ولی به لحاظ محتوا نه. ما محتوای فلسفه اخلاق را در یونان هم داریم و در فارابی هم داریم. البته در غرب جدید را عرض میکنم. اما در غرب به معنای یونان و قرون وسطای جدید، باز آنها بر ما مقدّم هستند. به خاطر اینکه آنها در قبل از اسلام، در یونان این بحثها را داشته‌اند. مباحث فلسفه اخلاق را سقراط مطرح کرده و افلاطون اینها را دارد و ارسطو دارد و دیگران.
پس فلسفه اخلاق یعنی مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق. تصوری یعنی باید چیست؟ خوب چیست؟ بد چیست؟ الزام چیست؟ ارزش چیست؟ وظیفه چیست؟ تصدیقی این است که اساساً این جملات اخلاقی که شما میگویید و مثلاً میگویید که باید به عدالت رفتار کرد، آیا هریک از این جملات، یک جمله اخباری است؟ یعنی دارد از واقعیتی گزارش میدهد؟ یا یک جمله انشائی است؟ و صرفاً از عواطف و احساسات ما سخن میگوید و ربطی به عالم واقع ندارد؟ این یک بحثی است در فلسفه اخلاق.
اگر کسی بگوید گزاره‌های اخلاقی، اخباریاند یعنی از واقع گزارش میدهند، در اینصورت، تحقیق در باب آنها، یعنی تحقیق در باب گزاره‌های اخلاقی، کاملاً امکان دارد. اما اگر کسی بگوید که گزاره‌های اخلاقی انشائی‌اند و آن هم انشائی محض، در این صورت، تحقیق درباره این گزاره‌های اخلاقی-انشائی محض، امکان ندارد. البته انشائی هم دو جور داریم. یکی، انشائی است که آن را اصولیون ما گفته‌اند و مرحوم علامه طباطبایی و شهید مطهری گفته‌اند که در باب این جور گزاره‌های اخلاقی-انشائی، یعنی گزاره‌های اخلاقی-انشائی مبتنی بر واقع میشود تحقیق کرد. ولی درباره گزاره‌های اخلاقی-انشائی محض، نمیتوان تحقیق کرد. گزاره‌های اخلاقی-انشائی محضی را که مثلاً فرض کنید که هیوم گفته یا احساسگرایان غربی گفته‌اند یا مثلاً اشاعره خودمان-یعنی آن بخش از اهل تسنّن که اشاعره‌اند- آنها را میگویند.
در گزاره‌های اخلاقی-انشائی محض گفته میشود که باید و نباید در این گزاره‌ها، انشاء محض است و هیچ پشتوانه واقعی ندارد و صرفاً الزاماتی است که از احساس من و عاطفه من برآمده و به پسند و ناپسند من هم مربوط میشود و ممکن است جوامع مختلف هم بایدها و نبایدهایشان، به لحاظ احساسات و عواطف مربوط به خودشان با هم متفاوت باشند. مخصوصاً جامعه‌گرایان که باید و نباید در گزاره‌های اخلاقی را به آداب و سُنن اجتماعی برمیگردانند و در نتیجه، گزاره‌های اخلاقی کاملاً نسبی میشوند. اشاعره ما هم همین را میگویند. میگویند که باید و نباید در گزاره‌های اخلاقی به باید و نبایدی که خدا میگوید برمیگردد. خدا اگر میگفت باید دروغ گفت، در این صورت، دروغگویی خوب بود. ولی چون خدا گفته باید راست گفت، بنابراین، راستگویی خوب است. یعنی خوب و بد، یک واقعیتی ورای جعل خدا ندارد و خدا این جور جعل کرده است که خوب و بد چه چیزی باشد که البته این گفته اشاعره را هم مُعتزله و هم امامیّه که دسته‌های دیگر مُتکلّمین مسلمان هستند قبول ندارند.
پس یک بحث فلسفه اخلاق این است که ببینید که گزاره‌های اخلاقی، اخباریاند یا انشائی؟ گزاره‌های اخلاقی اگر اخباری باشند بیان واقع را میشود در موردشان تحقیق کرد و اینجاست که بررسی ربط و نسبتشان با علوم دیگر، مثل اقتصاد و سیاست راحتتر است. این بحث شکاف باید و هست را که هیوم مطرح کرد و گفت که اساساً ارتباط بین دانش و ارزش را باید جدا کرد و بعضی از اندیشمندان خود ما هم همین بحث را مطرح کردند و بیشتر به آن پرداختند و آقای دکتر سروش نیز در کتاب دانش و ارزش خود، همین بحث را مطرح کردهاند. در همه موارد اینگونه است که بین باید و هست ارتباطی وجود ندارد و گزاره‌های اخلاقی، انشائی محض‌اند. اما اگر گفتید گزاره‌های اخلاقی اخباریاند، در این صورت باید و هست ارتباط دارند. همچنین اگر گفتید که گزاره‌های اخلاقی-انشائی مبتنی بر واقع‌اند، در این صورت نیز باید و هست ارتباط دارند.
نمیدانم شنیده‌اید که میگویند احکام دین و باید و نبایدها در دین بر پایه مصالح و مفاسد است. نمیدانم این به گوش شما خورده است یا نه؟ ما حوزویان این را زیاد شنیده‌ایم. مثلاً خدا که گفته نماز واجب است، درست است که این واجب بودن نماز براساس امر و نهی الهی است، اما خدا براساس یک سری مصالح گفته که نماز واجب است و براساس یک سری مفاسد است که گفته مثلاً دروغ نگویید یا فلان گناه را نکنید. ربا را که مثلاً اسلام حرام کرده است، این جور نیست که صرفاً یک حُکمی‌است بدون هیچ پشتوانه واقعیای. نه! به لحاظ آثار منفی ربا در افراد و اجتماع است که این جعل درباره ربا صورت گرفته است. یعنی حُکم بر حرام بودن ربا و موارد مشابه، انشائی است، ولی انشائی مبتنی بر واقع است.
در بحث ارزش، مطرح میشود که ملاک ارزشمندی یک فعل چیست؟ اینکه شما میگویید دروغگویی بد است و صدق خوب است، این را به چه ملاکی میگویید؟ این از زمان سقراط بوده که ملاک گزاره‌های اخلاقی، سعادت و کمال انسان است. یعنی ما انسانها به لحاظ روحی و روانی، قابلیت تکامل داریم تا برسیم به سعادت و فضیلت و حتی در اینجاست که میگفتند گسترش بدهیم خودمان را تا به خدا نزدیک بکنیم و این جزء با عمل به گزاره‌های اخلاقی امکان ندارد. درواقع، ملاک ارزش و باید و نباید میشود سعادت و کمال. عدهای میگویند ملاک ارزش میشود سودمندی. در غرب ما داریم که بنتهام و دیگران در این زمینه یعنی در زمینه ملاک ارزش به سودگرایی اشاره میکنند.
در فلسفه اخلاق دو علم اخلاق مطرح است. یک، علم اخلاق-هنجاری داریم و دیگری، علم فرااخلاق. فرااخلاق، بیشتر همان تحلیلها است. یعنی خوب چیست؟ باید چیست؟ فرااخلاق، بیشتر همان تحلیلهای مفهومی‌و تکلیف گزاره‌های اخلاقی را روشن کردن است. اما اخلاق هنجاری بیشتر میپردازد به اینکه معیارهای خوب و بد به نحو عام و به نحو خاص چیست؟ و مکاتب اخلاقی مثل سعادت‌گروی و سودگروی و لذت‌گروی و قدرت‌گروی، بیشتر در اخلاق هنجاری قرار میگیرند. در مکتب اخلاقی قدرت‌گروی و در قدرتی که نیچه مطرح میکرد اینگونه است که ملاک خوب و بد، قدرت است و قدرتمندی است. او به ابرمرد و ابرکشور اشاره میکند و میگوید ابرمرد و ابرکشور، ملاک است. یعنی هر چیزی که شما را به یک کشور برتر میرساند انجام دهید، و اگر حتی لازمهاش دروغگویی باشد یا هر چیز دیگر. مهم این است که ما به آن غایتمان یعنی به قدرت برتر برسیم و در این راه حتی دروغگویی و موارد مشابه مهم نیست.
در اخلاق-هنجاری دو نوع نگاه داریم: نگاه غایت‌انگارانه و نگاه وظیفه‌گرایانه. غایت‌انگارها میگویند که اول شما باید هدفتان را و آن دورنمایتان را و آن غایتی که میخواهی به آن برسی را معین کنی، سپس من میگویم که چه چیزی خوب است و چه چیزی بد است؟ فیلسوفان ما هم معمولاً در این غایتان‌گاری میگنجند. سعادت و کمال و قُرب الهی و اتصّاف به صفات حق و امثال اینها را که فلاسفه ما و عُرفای ما و مُتکلّمین ما و اصولیون ما و حتی فُقهای ما مطرح میکنند، در همه اینها بحث این است که میگویند ما باید به قرب الهی برسیم. اما وظیفه‌انگارها میگویند که اگر به غایت توجه کنید، اخلاق را از بین برده‌اید. شما نباید خوبی را برای طمعی و برای رسیدن به چیزی انجام بدهید. شما باید خوبی را به خاطر خوبی‌اش انجام دهید. فرض کنید اگر به مردم خدمت میکنید، فقط خود همین خدمت است که مهم است. اینکه این خدمت شما را به کجا میرساند و چه نتیجه‌ای برای شما به دنبال دارد، اصلاً مهم نیست. نگاه به غایت، اخلاق را از بین می‌برد. کانت و امثال او همچنین نگاه غایت‌انگارانه‌ای درباره اخلاق دارند.
فلسفه اخلاق یعنی پرداختن به این بحثها. یعنی تحلیل مفاهیم و تحلیل گزاره‌ها و ربط و نسبت باید و هست و بیان معیارهای عام اخلاق. آن وقت اینجا و این فلسفه اخلاق و با این ویژگی، کاملاً میتواند ربط و نسبت با تمام علوم و مخصوصاً با علوم انسانی پیدا بکند. شما واقعاً در فلسفه اخلاق با معیار باید و نباید و معیار خوب و بد و معیار حُسن و قُبح سروکار دارید. با این سروکار دارید که اینکه میگویید این گزاره اقتصادی خوب است و آن قانون اقتصادی بد است و این مُضّر است برای جامعه، ملاکتان برای این گفته‌ها چیست؟ به چه ملاکی میگویید ربا بد است؟ یا مثلاً بیع خوب است؟ اینها را با چه ملاکی میگویید؟ یا برعکس، این بد است و آن خوب است را با چه ملاکی میگویید؟ یا آن قواعدی را که در این زمینه در اقتصاد دارید با چه ملاکی دارید؟ البته یک وقت، بحث علم است که میگوییم رفتیم و کشف واقع کردیم و به این نتیجه رسیدیم و این قواعد را به دست آوردیم. اما یک وقت، بحث خوب و بد است. این بحث است که این باشد و آن نباشد و جامعه ما نباید این جور باشد و باید آن جور باشد. این باید و نبایدهایی که در اقتصاد هست از کجا ناشی میشود؟ یعنی فلسفه اخلاق میتواند آن بحثهای عام را انجام دهد؛ و بعد وقتی میخواهد این بحثهای عام را در یک حوزه‌ای مثل اقتصاد یا سیاست یا اجتماع اجرایشان کند، آن وقت میتواند ربط و نسبت خودش را در تعیین قلمروهای مربوط به این بحثهای عام در این حوزه‌ها نشان بدهد. این مقدمهای بود راجع به فلسفه اخلاق و بحثهایی که در فلسفه اخلاق مطرح‌اند.
بحث ما ارزش اخلاقی است. در بحث ارزش اخلاقی یک بحث خیلی عامی‌داریم در باب ارزش و یک بحث خاصی داریم در باب ارزش اخلاقی و اگر این بحث خاص در باب ارزش اخلاقی را خاص‌تر بکنیم، میرسیم به بحث ارزشهای اقتصادی یا ارزشهای اخلاقی در اقتصاد یا ارزشهایی که باید حاکم بر اقتصاد ما یا حاکم بر سیاست ما یا حاکم بر مسائل جمعی ما باشند.
این ارزش اخلاقی باز آن وقت دو بحث دارد. یکی، معنای ارزش است. یکی از بحثهایی که در فلسفه اخلاق خیلی مهم است این است که واژه‌ها معنایشان چیست؟ گاهی میشکافند و میشکافند تا به این نتیجه میرسند که میگویند آقا ما نمیتوانیم واژه‌ها را تعریف کنیم، چرا؟ چون مفهوم معادل برای آنها نداریم. مثلاً درباره خوب و بد، ظاهراً مور است که میگوید ما نمیتوانیم تعریفی برای خوب و بد داشته باشیم. اینها تعریف‌ناپذیر هستند. خوب و بد را یا باید یک ادراک ارتکازی روشنی ازش داشته باشیم یا قابل تعریف نیست.
در باب ارزش هم من نظرم این است که واقعاً همین طور است. یعنی تعریف‌پذیری ارزش مانند تعریف‌پذیری خوب و بد از نظر مور است. چون میدانید که ما انواع تعریف را داریم. تعریفی که بخواهد خود واژه را بشکافد و اجزای درونش را به ما بدهد و به تعبیری، بیان جنس و فصل را به ما بدهد؛ یعنی آن ذات را برای ما بشکافد در باب مفهوم ارزش و خیلی از مفاهیم دیگر امکان ندارد. به خاطر اینکه چنین مفهوم‌هایی اصلاً بسیط هستند و جزء ندارند و جزء تحلیلی ندارند و مهمتر-که حداقل این مهمتر برای ما قابل فهم‌تر است- اینکه منطقیون در باب تعریف گفته‌اند که واژهای که شما برای تعریف یک واژه دیگر بکار میبرید باید از آن واژهای که تعریف میشود برای مخاطب، روشنتر و واضح‌تر باشد. میگویند که مُعرّف، باید واضح‌تر و روشنتر از مُعرف باشد. اگر میخواهید در تعریف ارزش، مثلاً یک واژه دیگر را استفاده کنید، باید آن واژهای که شما برای تعریف ارزش استفاده میکنید، برای مخاطب روشنتر از واژه ارزش باشد. اما ما نداریم تعریفی را و واژه ای را که روشنتر از واژه ارزش باشد و آن را تحلیل محتوایی و درونی بکند. پس درباره تعریف ارزش چه کردیم؟ ما در اینجا رفتیم سراغ لوازم و ملزومات ارزش برای تعریف ارزش. یعنی گاهی یک پدیده را نمیشود تعریف کرد، ولی اگر مُقارناتش را که بیاورید، آدمی‌کمکم میفهمد که دارید چه میگویید. آن وقت واژه‌های این شکلی، باید یک معنای روشن ارتکازی در ذهن همه داشته باشند. یعنی در واقع همه باید از آن واژه، یک ادراک به تفاهم رسیدهای داشته باشند که وقتی حرف میزنند حرف هم را بفهمند. اما این یک معنای به تعبیر من ارتکازی و اجمالی و غیر تحلیلی شده است و وقتی میخواهیم این معنا از این واژه را تحلیلش کنیم آن وقت نیاز داریم به یکسری کارها.
من در این مقاله، کار مشابهی را که درباره واژه ارزش انجام دادم، این است که گفتم اول، مواردی را که مربوط به کاربرد این واژه، یعنی کاربرد واژه ارزش است بگوییم. من حدود ده مورد را در اینجا آورده‌ام:
۱-راستگویی، دارای ارزش اخلاقی است.
۲- ارزش هرکس به اندازه آن چیزی است که او را خوشحال یا غمگین میکند.
۳-ارزش افعال، وابسته به نیت فاعل است.
۴- استقلال و آزادی، ثمرات ارزشمند انقلاب اسلامی‌است.
۵-ارزش هرکس به کارهای مفید و کردار مثبت اوست.
۶-نتایج ارزشمند دفاع مقدس بر کسی پوشیده نیست.
۷- تو از علوم با ارزشی برخورداری.
۸- این تابلو از نظر هنری، ارزش بسیار بالایی دارد.
۹-عدد ده ارزش بیشتری نسبت به عدد نُه دارد.
۱۰-این دوربین دویست هزار تومان ارزش دارد.
وقتی نگاه میکنیم به مصادیقی که عموم ما انسانها در باب ارزش به کار میبریم، در این مصادیق به عنوان نمونه، اشیاء هستند و افعال انسان هستند و صفات انسان هستند و نیت و علم و آثار هنری و اعداد هستند. حالا چه تعریفی از ارزش بدهیم که همه اینها را شامل شود؟ واقعیتش این است که تعریفی مرادف و مطابق و به تعبیری، جنس و فصلی نداریم.
بنده گفتم برویم سراغ مقارنات ارزش. یعنی چه چیزهایی در اطرف ارزش وجود دارد که میتواند ما را در فهم معنای ارزش یا صفات ارزش کمک بکند. دیدم که در این مصادیق که گفتیم مطلوبیت هست. معمولاً چیزی که مطلوب ماست با ارزش است. معمولاً را که میگویم برای این است که ممکن است در این‌باره یک مثال نقض هم پیدا کنید و دیدم که در این مصادیق که گفتیم، کمال هم هست. هر جا که یک کمالی باشد و یک افزودگی باشد، ارزش دارد. مثلاً علم یک کمال است و نسبت به جهل، ارزش دارد. دانایی نسبت به نادانی و تخصص نسبت به بی‌تخصصی، ارزش دارد. یا مثلاً فرض کنید حتی کسی که صدای خوبی دارد یا خط خیلی خوبی دارد او یک افزودگی دارد و کمال دارد. کسی که حالا به هر دلیلی محبوب ماست، برای ما ارزشمند است. چیزی که برای ما سود داشته باشد یا منفعت داشته باشد یا کار ما را راه درست کند، برای ما با ارزش است. زیبایی و احساس لذت: یعنی چیزی که لذت‌آفرین باشد، برای ما ارزشمند است. سُرور و خوشحالی یعنی چیزی که برای ما خوشحالی و انبساط خاطر ایجاد کند، برای ما ارزش دارد و چیزهای دیگری که شما خودتان میتوانید نام ببرید.
بعد ما گفتیم اینها را بیاوریم در تعریف. اما اینها را در تعریف نمیتوانیم بیاوریم. علتش هم این است که شما میتوانید اینها را دلیل ارزش بگیرید. میتوانید بگویید مثلاً الف، مطلوب است یا الف، سودمند است یا الف، زیباست و هرچه مطلوب یا سودمند یا زیباست، با ارزش است. پس الف، با ارزش است. از اینکه میتوانید یک استدلال تشکیل بدهید و از این امور در استدلالتان به کار بگیرید، معلوم میشود که ارزش با سودمندی یا با کمال، یکی نیست. و الّا مصادره به مطلوب میشد. یعنی برهانش میشد مصادره به مطلوب. یعنی برهانش، دیگر هیچ خاصیتی نداشت. حالا من توضیحش را نمیدهم، ولی همین قدر میگویم که شما فرض کنید که انسان و بشر، اگر مُرادف باشند، دیگر نمیتوانید از هیچ کدام بر دیگری استدلال کنید؛ و نمیتوانید بگویید الف، انسان است و هر انسانی، بشر است پس الف، بشر است. در این‌باره کسی میتواند بگوید اینکه در نتیجه گفتید الف یا همان انسان، بشر است این سخن، چیز جدیدی نیست که در نتیجه آورده باشید. قبل از نتیجه هم همین را گفتید. یعنی در همان جا که گفتید هر انسانی، بشر است؛ انسان و بشر، مُرادف بودند. درحالی‌که وقتی شما میگویید که الف، سودمند است یا مثلاً دارای کمال است یا مطلوب است یا نتایج مطلوب دارد و بعد میگویید هر چه سودمند است یا دارای کمال است یا مطلوب است یا نتایج مطلوب دارد با ارزش است پس الف، با ارزش است؛ در اینجا شما این احساس این همانی و بی‌معنایی را نمیکنید و درون اینجا نمی‌بینید. بنابراین اینها معنای ارزش نیستند.
حالا چه کار کنیم؟ اینها مُقارن و مُلازم ارزشاند. پس میتوانیم اینها را در تعریف ارزش به لوازم و مُقارنات ارزش در نظر داشته باشیم و برای تعریف ارزش با استفاده از لوازم و مُقارنات ارزش بگوییم که ارزش، معنا و حقیقتی است که -البته از خود ارزش، خبری نداریم الّا آن معنای روشنی از ارزش که همه، آن معنا را در ذهن دارند- در امور مطلوب و سودمند و زیبا و محبوب و مُثمرثمر و دارای کمال یافت میشود، بدون اینکه معنای مُطابقی ارزش، این باشد. این یک مرحله‌ای بود که ما در این مقاله طی کردیم تا ببینیم که چه تلقی‌ای از ارزش باید داشته باشیم. بعد میرویم سراغ ملاک و معیار ارزش.
در بحث ملاک و معیار ارزش، سؤالهای متعددی داریم. آیا ارزش باید معیار واحدی داشته باشد؟ یا میتواند معیارهای متعددی داشته باشد؟ اگر ارزش، دارای معیار واحدی است این معیار واحد، کدام است؟ اگر ارزش، دارای معیارهای متعددی است این معیارها کدام‌اند؟ اگر ارزش، دارای معیارهای متعددی است، آیا اینها ترتُّبی بر هم دارند؟ یعنی یکی، اصل است و دیگران فرع‌اند؟ یا نه! چه بسا معیارهایی در عرض هم، باعث خوبی و ارزش یک چیزی بشوند. مثلاً یک تابلویی هم زیباست و هم سودمند. حالا شاید مثال تابلو مثال خوبی در این زمینه نباشد. چون در یک تابلوی نقاشی، بیشتر آن زیبایی و کار هنری‌اش مورد توجه است. حالا مثلاً یک وسیله‌ای باشد که ما هم از زیبایی آن، لذت ببریم و برای ما ارزش داشته باشد و هم کارآمدی‌هایی دارد. درباره این وسیله، چیزهای مختلفی مثل زیبایی آن و کارآمدی‌های آن میتواند در عرض هم، ملاک ارزشش باشد. سوال دیگر این است که آیا معیارهای ارزش، براساس جهان‌بینی‌های مختلف، متفاوت میشوند؟ مثلاً جهان بینی، الحادی باشد یا الهی و توحیدی باشد، آیا معیارها دگرگون نمیشوند؟ نگاه شما به انسان تا زمان مرگ باشد و بگویید که انسان که مُرد تمام میشود و از بین میرود یا نه! نگاه شما به انسان این باشد که انسان را امتداد برایش قائل باشید و روح و نفس انسان را دارای قابلیت تکامل تا بی‌نهایت بدانید و حتی این مجال تکامل را هم برایش در عالم برزخ و قیامت باز بگذارید. در هریک از این دو نگاه آیا یک جور تصمیم بگیرید؟ ارزشها در هریک از این دو نگاه، خیلی متفاوت است. خیلی از ارزشهایی که در نگاه دوم مطرح است در نگاه اول دیگر برایشان، جایی وجود ندارد و معنا ندارد. لذا جهانبینی (در اینجا) در ارزش به معنای عام و در ارزش اخلاقی به معنای خاص و حتی در ارزشهای اقتصادی میتواند خودش را نشان بدهد. آیا انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و هستی‌شناسی و مباحث مربوط به مبدا و معاد، در نوع ارزش دخالت دارند یا نه؟ یا ارزشها نسبت به این امور، خنثی هستند؟ اینها باید بحث بشوند و اینها سؤالهایی هستند که مطرح‌اند.
ما در بحث معیار ارزش، به این نتیجه رسیدیم که شاید نتوانیم بگوییم که مثلاً مطلوبیت به تنهایی، معیار ارزش است یا مثلاً سودمندی به تنهایی، معیار ارزش است یا موارد دیگر. ولی مجموعه این هفت هشت موردی را که بنده عرض کردم، یقین دارم که به نحوی در ارزش‌گذاری دخالت دارند. یعنی مطلوبیت یک چیز و سودمندی یک چیز و زیبایی و لذت‌مندی که اگر اینها را مجموعاً کنار هم بگذاریم یک چیزی را ارزش‌گذاری میکنند. مثلاً یکی یا دو یا سه مورد از اینها، اگر در یک جایی باشند، یک پدیده را در آنجا به معنای عام ارزش و نه به معنای خاص ارزش مانند ارزش اخلاقی، ارزش‌گذاری میکنند.
مُنتها اینجا ما یک بحثی را مطرح کردیم. ممکن است یک کسی بگوید که اساساً ارزشها دو دسته‌اند و بگوید که این را ما قبول داریم که درباره بعضی از ارزشها، واقعاً جهانبینی خاص و نگاه فلسفی خاص و انسان‌شناسی خاص و مشابه اینها تأثیر دارد، و اخلاقیات و مباحث مربوط به آن و الهیات به این شکل‌اند. اما بعضی از ارزشها هستند که دایرمدارِ فلسفه خاص و جهانبینی خاص و دین خاصی نیستند. مثلاً شما اگر یکی از معیارهای ارزش را برآوردهسازی نیازهای طبیعی بشر، مثل پوشاک و خوراک و مسکن و امنیت بگیرید، در این صورت، هر چیزی که به ما امنیت بدهد و ما را به لحاظ پوشش و مکان و امنیت تأمین بکند با ارزش است. حالا در اینجا فرقی نمیکند که مسیحی باشد یا مسلمان یا مُلحد باشد یا توحیدی فکر بکند. اینها هیچ ربطی به معیار ارزشی که برآوردهسازی نیازهای طبیعی بشر است ندارد. لذا ممکن است کسی بگوید که طبق این بیان، شاید ما بتوانیم ارزشهای اقتصادی را یا مثلاً بعضی از ارزشها را ،فارغ البال از مباحث جهانبینی و مباحث مشابه، مطرح بکنیم.
عرض من در اینجا این است که درست است که این نیازها مثل خوراک و پوشاک و مسکن در اصلشان بین مسیحی و مسلمان یا کافر و مسلمان فرقی نمیکنند و همه نیاز به مسکن دارند و همه نیاز به پوشش دارند و همه امنیت میخواهند و ارزش‌گذاری درباره این نیازها ملاکش همین نیازها و تأمین آنهاست و اگر هم در اصل ملاک ارزش‌گذاری درباره این نیازها و تأمین آنها جهانبینی و نگاه خاصی را که داریم دخالت ندهیم، اما در حدود و ثغور ملاک ارزش‌گذاری درباره این نیازها و تأمین آنها، ما قطعاً نیاز به ارزشهای دسته دوم داریم. یعنی بالاخره جامعه چه مسلمان باشد و چه الحادی باشد و چه کمونیستی باشد، باید نان و مسکن و آزادی و استقلال و امنیت مردم را برقرار بکند و در این زمینه این جامعه‌ها فرقی هم نمیکنند. ما این را قبول داریم، اما اینکه چگونه و با چه نظام اقتصادی و سیاسی این کار را انجام بدهد که به جنبه‌های روحی و معنوی انسان آسیب نرسد، بسیار مهم است. کسی ممکن است بگوید که ساحت انسان همین بدن و مغز و این چیزهاست و بعد هم که انسان مُرد تمام اینها خاک میشود و از بین میرود. اگر ساحت انسان را کسی همین قدر بداند، در این صورت، نان و آزادی و مسکن و امنیت که تأمین شد، کارش تمام میشود. اما اگر شما در یک جهانبینی، ساحت انسان را از مغز و بدن به روح، ارتقاء دادید و روح را ملکوتی دانستید و بعد ادامه روح را در عالم برزخ و عالم قیامت دانستید و بعد هم همچنان به تکامل قائل بودید، در اینجا دیگر وقتی میخواهید نان و مسکن و آزادی و اینگونه نیازها را برطرف بکنید؛ برای تامین این نیازها در پرتو همین قلمروی در نظرگرفته شده برای ساحت انسان، باید ارزشهای مربوط به این نیازها را تعریف بکنید.
یک حرفی را فیلسوفان ما از قدیم داشتند (از خود ارسطو و قبل از او هم از سقراط) که میگفتند که ما یک قوه شهوت داریم و یک قوه غضب داریم و یک قوه عاقله. هر قوه‌ای هم میتواند تا بی‌نهایت، کمال پیدا بکند. قوه شهوت را رها بکن برای خودش میتواند حالا تا بی‌نهایت نه ولی تا به حدّ اعلا به کمال برسد. قوه غضب هم همین جور. اگر رها شود میتواند یک آدم جسور و خشن مثل چنگیز را از خودش درست کند. قوه عاقله هم همین جور و مثلاً میتواند یک حکیمی‌مثل سقراط یا ارسطو را بسازد. حالا میگویند در اینجا مطلوب چیست؟ قوه غضب و شهوت را کلاً کنار بگذاریم؟ نه! گفته‌اند قوه غضب و شهوت را در اختیار قوه عاقله قرار بدهیم تا قوه عاقله، حدود و ثغورشان را مشخص بکند و بگوید. شما شهوتتان را و غضبتان را ارضاء کنید و حتما باید ارضاء شود و نمیشود جلوی غریزه را گرفت. اما با حدود و ثغور قوه عاقله.
آن مطلب که ما در واقع، وقتی که جهانبینی خاصی پیدا کردیم و انسان‌شناسی خاصی پیدا کردیم و روح را در یک مرحله عالی‌تری قرار دهیم قطعاً دیگر آن ارزشهای خُنثایی را که ابتدا به نظر ما خنثی بودند و اسلام و کفر درونشان مطرح نبود میبینیم که کمکم انگار قلمروشان را و حدود و ثغورشان را باید آن جهانبینی ما و آن نگاه در واقع توحیدی ما یا الحادی ما تعیین بکند. حالا کاری نداریم که در فلسفه علم، یک دیدگاه افراطی میگوید که اساساً بدون وجود یک متافیزیک در پُشت هر گزاره علمی، اصلاً نمیشود فکر کرد و حرف زد. حالا این دیدگاه افراطی در فلسفه علم بماند در جای خودش که حالا پوزیتیویستها حس‌گرایی را گفتند و بعد پوپر آمد و ابطال‌گرایی را گفت و دیگران آمدند و چیزهای دیگری را گفتند و این بحث را هم چه بپذیریم و چه نپذیریم بحثی جُدا باشد که هر نظریه‌ای یعنی هر مشاهده حسّی ما گرانبار از انواع نظریه‌های متافیزیکی یا غیر متافیزیکی است. ولی قطعاً جهانبینی ما و نگاه ما به مبدأ و معاد هستی و انسان میتواند در آن ارزشهای خنثی نه در اصلش- چون درباره اصلش عرض کردم که نیازها باید برطرف بشوند، چه مسلمان باشد و چه کافر- ولی در تعیین قلمرو و حدودش میتواند بسیار مؤثر باشد و رابطه باید و هست هم یکی از جاهایی که میتواند خودش را نشان بدهد همین جاست.
ما وارد بحث دیگری شدیم که بعد از اینها ملاک و معیار ارزشهای اخلاقی چه چیزی باشد؟ که در این‌باره نیز در این مقاله توضیح دادیم. یعنی در این مقاله پس از اینکه درباره ملاک و معیار ارزش به معنای عام ارزش توضیح دادیم، آنگاه درباره ملاک و معیار ارزش به معنای خاص ارزش اخلاقی توضیح دادیم. در باب ملاک و معیار ارزش اخلاقی، دو جواب ممکن است داده شود. کسی بگوید که اساساً راستگویی و امانت‌داری و عدالت، ذاتاً خوب‌اند. خوب بودن اینها که دلیل نمیخواهد و معیار نمیخواهد. اینها ذاتاً خوب‌اند. یا بگوید که خوب بودن اینها را ما در وجدان خودمان یا در فطرت خودمان-حالا با هر تعبیری، مثلاً روسو در این باره، تعبیر وجدان را داشت اما ما میگوییم: فطرت الهی، حالا هرچی! و شهید مطهری میگفت: من علوی و من سفلی- و در درون خودمان مییابیم و فهم خوب بودن اینها که دیگر معیار و ملاکی نمیخواهد و کسانی را هم داریم که اینگونه گفته‌اند. اما عدهای دیگر ممکن است در این زمینه بگویند: نه. یا این بداهت را درباره خوب بودن اینها نپذیرند یا اگر هم بپذیرند بگویند که این بداهت، کافی نیست و ما باید واقعاً معیارهایی را بدهیم تا این خوب و بد بودن به لحاظ منطقی و علمی، ارزش خودش را پیدا بکند.
دلیل این عده در این بیانشان میتواند این باشد که صرفاً بگوییم اینها خوب هستند و خوب بودن اینها را ما در وجدان مییابیم، ممکن است یک کسی بگوید که شاید شما چون در جوامع دینی تربیت شده‌اید این وجدان را پیدا کردهاید (این، شُبهه ابن سیناست). ابن سینا گفت که بگویید که ما در اخلاق، بدیهی داریم. بدیهی به معنایی که در ریاضیات است و دو دو تا میشود چهار تا. چرا؟ گفت که آیا احتمال نمیدهید که شاید چون در جوامع دینی و الهی و اسلامی‌و اخلاقی تربیت شده‌اید، اینها وجدان جمعی شما شده‌اند؟ و شاید اگر در یک جمع دیگری زندگی میکردید، اینها مثلاً یک نوع دیگری بود؟ ابن سینا به لحاظ آیات و روایات، این را قبول ندارد. ولی میگوید با قطع نظر از آیات الهی که بحث فطرت را مطرح میکنند، مثلاً این آیه که «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا» (سوره شمس، آیه۸) جدای از این آیات و روایات اگر بخواهیم یک بحث صرفاً عقلی بکنیم، در اینصورت، این احتمال عقلانی که به آن اشاره شد وجود دارد. یک کسی ممکن است همین احتمال عقلانی را بدهد. اما یک کس دیگری هم ممکن است این احتمال عقلانی را ندهد و در نتیجه نگوید که خوب و بد بودن چیزها، به خاطر تربیت جامعه است. اما مثلاً به جای آن بگوید که فرض کنیم که خوب و بد بودن چیزها به خاطر تربیت جامعه نیست و ما انسانها همگی از خوبی، خوشمان میآید و از صداقت، خوشمان میآید، ولی چه الزامی‌داریم که به آنها عمل بکنیم؟ من اگر نخواهم راست بگویم چه کسی را باید ببینم؟ راست گفتند، خیلی هم خوب است و خیلی هم عالی است، ولی من نمیخواهم آن را انجام بدهم در اینجا چه کسی را باید ببینیم؟ اینجاست که ما به آن معیار دوم میرسیم. یعنی یک معیار منطقی که به ما بگوید که اگر میخواهی به فلان کمال و به فلان سعادت برسی، کدام الزام را باید مورد توجه قرار دهی.
به تعبیر دیگر در اخلاق علاوه بر خوب و بد، ما یک الزامی‌احتیاج داریم. الزامات اخلاقی. من چرا باید راست بگویم؟حتی اگر راست گفتن، خوب باشد؟ من چرا نباید دروغ بگویم اگر حتی دروغ گفتن، بد باشد؟ این باید و الزامش از کجاست؟ یعنی هم اینکه این باید از کجاست مهم است و هم اینکه این الزام برای این باید از کجاست، مهم است. این الزام برای این باید یعنی من ملزم هستم که درباره آن باید جواب پس بدهم. یعنی به تعبیری، اگر من به آن باید عمل نکنم، در این صورت، در روزی و روزگاری یا خودم، خودم را مؤ اخذه میکنم یا در محضر یک نیروی متعالی به نام خدا، باید جواب پس بدهم یا در محضر مردم یا وجدان جمعی یا بالاخره درباره عمل به آن باید در یک جایی لازم است که پاسخ دهم. الزام برای باید یعنی بایدی داریم که من یک جا و یک روزی باید برای باید پاسخ بدهم. این بحث منطقی ارزش، میخواهد این الزام را پاسخ بدهد.
لذا اینجاست که ما میگوییم موضوع جهان‌شناسی و انسان‌شناسی و مشابه اینها در بحث معیار ارزش اخلاقی، در فلسفه اخلاق مطرح میشود. یعنی ما تا تکلیف خودمان را با آن جهان‌بینی‌ای که مطلوب ماست و پذیرفته شده ماست، روشن نکنیم و تا روشن نکنیم که نگاهمان به مبدأ و معاد عالم چیست؟ و عالم را چقدر میدانیم؟ آیا عالم را در حدّ عمری که داریم میدانیم؟ یا فراخ‌تر و وسیع‌تر از آن میدانیم؟ و نفس خودمان را چه چیزی میدانیم؟ آیا نفس خودمان را همین بدن خودمان، یعنی همین سلسله اعصابمان میبینیم یا یک من عالی‌تری و برتری و ماندگارتری را در خودمان مییابیم؟ نمیتوانیم بحث درستی درباره معیار ارزش اخلاقی در فلسفه اخلاق داشته باشیم. اینجاست که مباحث احکام کلی وجود-که عرض کردم این همان، فلسفه هست- مطرح میشود. و بعد هم مباحث احکام خاص‌تر مثل خداشناسی و معادشناسی و انسان‌شناسی فلسفی (یعنی اینکه چه نگاهی به انسان داریم) مطرح میشود.
اینجاست که در واقع من، وارد یک مرحله دومی‌در مقاله شده‌ام. که حالا فکر میکنم دیگر فرصت ورود به آن قسمت را نداشته باشیم. ورود به مباحث جهان‌شناسی و جهانبینی و انسان‌شناسی، از حوصله‌ی نوشتار ما خارج است و این مباحث را باید در کتب فلسفی و کلامی‌و مشابه اینها و حتی در کتب تفسیری و قرآنی جستجو کرد. ولی من گفتم که توجه به امور زیر، جهت وضوح مطلب، خیلی خوب است. من حدود ده نکته را گفته‌ام که حالا سعی میکنم یا همه را به طور خلاصه بگویم یا بعضی از مهم‌ها را بگویم. توجه به این نکته‌ها چند کار را میکند.
یکی اینکه ما را منطقاً سوق میدهد به این سمت که غیر ممکن است که شما نسبت به جهانبینی و انسان‌شناسی ساکت باشی، اما بتوانی صحبت از ارزش مطلق بکنی. اینها یعنی جهانبینی و انسان‌شناسی، مبانی این بحث یعنی صحبت از ارزش هستند. برای اینکه تکلیفت را روشن بکنی که چه چیزی خوب است و چه چیزی بد است، اول باید معلوم کنی که کجا میخواهی بروی و پس از آن است که میتوانی معلوم کنی که چه چیزی خوب و چه چیزی بد است. مثلاً شما اگر میخواهی بروی به مشهد، یک چیزی با خودتان برمیدارید و اگر میخواهید بروید به روستای بشنوه قم، یک چیز دیگری با خودتان میبرید. انسان به کجا میخواهد برود؟ انسان به کجا میخواهد برسد؟ انسان چیست؟ و چه کار میخواهد بکند؟ غایت انسان چیست؟ هدف انسان چیست؟ اگر خدا را قبول دارید، انسان برای چه چیزی خلق شده است؟ و اگر خدا را قبول ندارید، باز این سوال بیان میشود که انسان برای چه چیزی خلق شده است؟ بدون اینکه چنین سؤالهایی درباره انسان مطرح شوند و پاسخ داده شوند، صحبت از ارزش برای انسان امکان ندارد. این جهانبینی باید روشن بشود و این انسان‌شناسی باید روشن بشود تا بعد بگوییم که حال چه چیزی برداریم و چه چیزی برنداریم و چه چیزی خوب است.
مقدمه اول این است که بین افعال اختیاری انسان و نتایج حاصل از آنها، رابطه علت و معلولی برقرار است. در اینجا سراغ افعال اختیاری انسان رفتیم؛ چون اخلاق اصلاً در افعال اختیاری معنا دارد. اخلاق در ضربان قلب ما که معنا ندارد یا اخلاق در راه رفتن من، معنا دارد. بین افعال اختیاری انسان و نتایج حاصل از آنها رابطه علی و معلولی وجود دارد. این را همه میدانیم. مثلاً شما با غذا خوردن، سیر میشوید نه با راه رفتن. یعنی چه؟ یعنی هر فعلی، اثر خاص خودش را دارد.
مقدمه دوم این است که افعال انسان دو دسته‌اند. افعال جوارحی داریم و افعال جوانحی. افعال جوارحی مثل راه رفتن و غذا خوردن و احترام به دیگران در رفتار و گفتار و افعال جوانحی مثل نیت کردن و تصمیم گرفتن. افعال جوانحی، آن فعلی است که در درون ما اتفاق می‌افتد. ثمرات مترتّب بر هر نوع فعل (چه افعال جوارحی و چه افعال جوانحی) هم خاص خودش است. یعنی مثلاً هرکدام از نیت‌های ما اثر خاص خودش را دارد. مثلاً اگر نیت بدخواهی داشته باشیم و براساس همین نیت زندگی کنیم، یک چیزی از خودمان میسازیم و اگر نیت خوبی به افراد را و خدمت به مردم را داشته باشیم و براساس همین نیت در جامعه کار بکنیم؛ یک تأثیر دیگری بر خودمان داریم. اینکه اسلام روی نیت اینقدر تأکید دارد برای این است که میگوید مثلاً همین پولی را که میدهید، اگر با نیت خدمت به مردم بدهید، یک اثری روی روحتان دارد و اگر همین پول را که میدهید برای ریا بدهید، یک اثر دیگری روی روحتان دارد. این پول دادن در هر دو حالت، یک فعل خارجی است. این پول دادن، یک فعل است و در خارج، همه آن را یک فعل می‌بینند و هیچ کس هم از درون شما درباره همین یک فعل خبر ندارد، ولی بسته به اینکه شما در درون خود با چه نیتی این پول را میدهید اثر آن بر روح شما متفاوت است.
سومین نکته یا مقدمهای که عرض کردیم این است که بعضی از آثار مترتّب بر افعال اختیاری ما دائمی‌است. یعنی نیازش دائمی‌است و فعل هم دائمی‌است. مثلاً نیاز به غذا یک نیاز دائمی‌بشر است. نیاز به غذا خوردن، دائمی‌است. چرا؟ چون اگر ما غذا نخوریم و غذای بدن ما تأمین نشود از بین میرویم، پس تا آخر عُمر، ما به این غذا خوردن احتیاج داریم. لذا اگر بگوییم که باید غذا خورد، این «باید» یک باید کلی و دائمی‌است و یک باید متغیر نیست. یک باید متغیر نیست به این معنا که در برخی جامعه‌ها و در برخی زمانها باید غذا خورد، اما در برخی جامعه‌ها و در برخی زمانها نباید غذا خورد. غذا خوردن، نیاز همه انسانهاست و همگانی و همیشگی است، پس «باید» در مورد غذاخوردن هم همیشگی است.
این بحث درباره دائمی‌بودن بعضی از آثار مترتّب بر افعال اختیاری ما، مقدمهای است برای اینکه چرا اخلاق کُلّیت دارد و اطلاق دارد و نسبی نیست. برای اینکه در اخلاق، باید نیازها را ببینیم. نیازهایی که بر اساس آنها اخلاق تدوین میشود، اگر نیازهای دائمی‌و ثابت و ابدی باشند، در این صورت، بایدهای مربوط به این نیازها هم ابدی میشوند و نمیشود که بایدهای مربوط به این نیازها متغیر باشد. چنانچه این نیازها دائمی‌باشند، جوامع مختلف و آدمهای مختلف و دیدگاههای مختلف، نمیتوانند بایدهای مربوط به این نیازها را متغیر بکنند.
مقدمه چهارم یا همان بند چهارم، بندی است که در آن گفته‌ایم که بین افعال و نتایج افعال یک ضرورتی برقرار است. ما میخواهیم از رابطه علی و معلولی به یک الزام برسیم. میخواهیم ببینیم که اصلاً الزام اخلاقی از کجا میآید؟ این را من در ضمن یک مثال توضیح میدهم. ما در منطق یک ضرورت داریم و یک امتناع و یک امکان. مثلاً میگوییم که شریک خدا، محال است و اجتماع نقیضین، محال است. این محال است، یعنی مُمتنع است. یا مثلاً میگوییم خدا، وجودش واجب و ضروری است یا دو تا دو تا ضرورتاً و بالضّروره میشود چهارتا. اما یک وقت هم هست که درباره برخی از چیزها میگوییم که نه مُمتنع است و نه محال؛ بلکه ممکن است. میشود مثلاً من بچه‌دار بشوم؟ بله امکان دارد. میشود یکی الآن از در وارد بشود؟ بله امکان دارد. این واژه‌های ضرورت و امتناع و امکان، واژه‌هایی‌اند که در منطق درباره آنها صحبت میشود. ولی یک واژه ضرورت بالقیاس داریم که میخواهیم این را در اینجا توضیح بدهیم.
من در ضمن یک مثال، ضرورت بالقیاس را توضیح میدهم. ما وقتی که دو علت و معلول را با هم بسنجیم، مثلاً فرض بفرمایید غذا خوردن را با سیر شدن، فلاسفه میگویند در اینجا یعنی در چنین سنجیدنی، بین هر علت و معلولی ضرورت بالقیاس برقرار است. یعنی چه؟ یعنی بالنّسبه، به این معلول، علت ضرورت دارد. یعنی چه؟ یعنی اگر میخواهید این معلول را داشته باشید، باید حتماً این علت را هم داشته باشید. اگر میخواهید سیر بشوید، باید حتماً غذا بخورید. حالا هر علت دیگری برای سیر شدن غیر از غذاخوردن نیز میتواند مورد اشاره قرار گیرد. چون ممکن است سیر شدن علتهای بدیل دیگری غیر از غذاخوردن داشته باشد. یا مثلاً بالنّسبه به دود، آتش ضرورت دارد. نمیشود دودی باشد بدون آتش یا برعکس. تا اینجا گفته شد که اگر معلول باشد علت آن هم ضرورت دارد. به طور برعکس هم هست. یعنی اگر علت باشد معلول آن هم ضرورت دارد و در همین راستاست که میگویند، اگر علت تامّه یک چیزی برقرار باشد، آن چیز حتماً معلول خواهد شد. فرض کنید مثلاً آب در ارتفاع فلان از سطح دریا و در جوّ فلان و در جاذبه فلان در دمای صد درجه به جوش میآید و اینها همه علت تامّه جوش آمدن آب در دمای صد درجهاند. اگر این علل همه دست به دست هم بدهند و محقق شوند، قطعاً باید آب در صد درجه به جوش بیاید. یعنی بالنّسبه به علت تامّه، معلول ضرورت دارد.
آن وقت این را، یعنی ضرورت بالقیاس در علت و معلول را در افعال اختیاری انسان می‌آوریم. بین افعال اختیاری ما و نتایج آنها نیز همین ضرورت بالقیاس در علت و معلول هست. یعنی اگر میخواهی سیر بشوی باید غذا بخوری. یعنی بالقیاس به سیر شدن، غذا خوردن ضرورت دارد. لذا یک قیاس میتوان تشکیل داد: اگر کسی بخواهد سیر بشود، باید غذا بخورد. من میخواهم سیر بشوم؟ پس برو غذا بخور، باید غذا بخوری تا سیر بشوی؛ یعنی اگر p آنگاه q لیکن p پس q این دیگر قطعی است دیگر!
ضرورت بالقیاس در علت و معلول در افعال اختیاری انسان را مطرح کردیم تا بعداً نتیجه بگیریم که اگر شما غایتهای افعال اختیاری‌تان را مشخص بکنید، در این صورت، بر اساس غایتها واقعاً دیگر هر بایدی، باید نیست و هر چیزی، باید نمیشود و هر چیزی، نباید نمیشود. بلکه بایدهایی باید شما و نبایدهایی نباید شما میشوند که شما را به آن غایت برسانند. این مقدمه، برای آنجاست.
ما اگر یکسری غایتهای همیشگی داشته باشیم و یکسری نیازهای دائمی‌و همیشگی داشته باشیم -که این را در مقدمه بعدی یعنی در مقدمه پنجم گفتیم- و این جور باشد که باید این نیازها را واقعاً مرتفع بکنیم، بالقیاس به آن نیازها -حالا مثل نیازی که ما به غذا خوردن داریم یا مثل نیازهای روحی و روانی ما- اگر واقعاً میخواهید آن نیازهایتان برطرف بشود، در این صورت، هر فعلی و هر کاری، این کار یعنی برطرف کردن آن نیازها از آن برنمی‌آید، بلکه افعالی را باید انجام بدهید برای رسیدن به آن رفع نیاز (چه نیاز فردی و چه نیاز جمعی و چه نیاز سیاسی و چه نیاز اقتصادی و هرچی) که آن فعل، واقعاً علت برآوردن آن نیاز باشد. شما میخواهید به یک جامعه اقتصادی سالم برسید، یعنی روابط اقتصادی و رفتارهای اقتصادی در این جامعه، سالم باشد؛ آیا هر نوع علم اقتصاد و هر نوع باید و نباید اقتصادی، شما را به آنجا میرساند؟ یا نه؟ بلکه باید ببینید که کدام بایدها و نبایدها در اقتصاد، شما را به آنجا میرساند؟ اینکه میگوییم بین افعال اختیاری انسان و نتایج آنها یک ضرورت بالقیاس برقرار است از دل این ضرورت بالقیاس، یک الزام در میآید. اگر میخواهید سیر بشوید «باید» غذا بخورید. این «باید» نه این است که جعل شده باشد.
ما حرف هیوم و تمام کسانی را که رابطه علت و معلولی بین افعال اختیاری انسان و نتایج آنها را قطع میکنند این جوری از بین میبریم و معتقدیم که حرف آنها واقعاً وارد نیست زیرا میگوییم که چون این ضرورتها یک ضرورت‌های جعلی نیست که ما آنها را انشاء کرده باشیم، بلکه ما داریم این ضرورتها را کشف میکنیم. شما وقتی که میگویید که اگر میخواهی سیر بشوی باید غذا بخوری، آیا در اینجا دارید دستور میدهید؟ آیا این بایدتان یعنی دستور؟ یا نه، بلکه دارید از یک رابطه علی و معلولی بین غذا خوردن و سیر شدن گزارش میدهید؟
یعنی ما دو جور «باید» داریم. یک، بایدهایی‌اند که انشاء محض‌اند. یک دیکتاتور یا یک قادری میآید و به زور میگوید که باید این کار را بکنید. ولی یک بایدهایی هم داریم که در آنها هیچ بحث الزام از طرف غیر نیست. عقل ما و فهم ما و شعور ما به لحاظ روابط علی و معلولی بین پدیده‌ها، این الزام را کشف کرده است. دیدم که هر وقت غذا خوردیم -البته غذای سالم- سیر شدهایم و تامین نیاز شدهایم و بدنمان، سالم مانده و رشد کرده است. از این واقعیت خارجی فهمیده‌ایم که غذا خوردن، علت سیر شدن است. بنابراین میگوییم پس اگر میخواهی سیر بشوی، باید غذا بخوری. من میخواهم بگویم که اگر این جور بشود، حتی قیاس میشود و میگویم که اگر کسی بخواهد سیر بشود و تأمین نیازهای بدنش بشود، باید غذا بخورد و من میخواهم سیر شوم پس باید غذا بخورم. این یک سیر کاملاً منطقی است. یعنی این باید، یک باید جعلی و انشائی نیست که آن را انشاء کرده باشیم. بلکه یک باید کاملاً کشفی است. فرق است بین جعل و کشف.
مقدمات بعدی را هم آورده ایم و گفته‌ایم که ما واقعاً روح را قبول داریم و ساحتش را بالاتر از بدن میدانیم و روح را دارای امتداد و جاودان میدانیم. و به مبدأ و معاد معتقدیم و کمال نهایی را قُرب الهی و اتصّاف به صفات الهی میدانیم و چیزهای دیگر را نیز در این مقدمات گفته‌ایم. اگر این مقدمات را که گفتیم بدانیم، در این صورت، آن وقت با توجه به این مقدمات، ارزش هر فعلی که ما در این عالم انجام میدهیم (این حرفی نهایی بنده است) به میزان تأثیری است که در آن غایتهای مطلوب ما دارد. ارزش هر فعلی که ما در این عالم انجام میدهیم، بستگی به این دارد که چقدر ما را به قُرب الهی میرساند؟ و چقدر ما را مُتصّف به صفات الهی میکند؟ و چقدر ما را که خلیفه بالقوه خداوند هستیم، تبدیل به خلیفه بالفعل خداوند میکند؟ اینها عامش هم قابل کشف است و هم قابل اعمال.
آن وقت دین در این جریان کارش چیست؟ عقل بشر نمیتواند همه روابط سببی و مسبّبی بین افعال و نتایجشان را کشف بکند. چون همین الآن که در دوره علمی‌مثلاً دو هزار میلادی هستیم، واقعاً آیا بشر توانسته در همه علوم، تمام زوایای انسان و نیازها را بشکافد؟ نه. دین میآید در واقع میگوید که آنجاهایی که عقل شما رسید الهی شکر! الحمدالله! ما هم مُویّد عقل شما هستیم و «افلا یعقلون» و «افلا یتفکرون» میگوییم. ولی یک جاهایی هست که واقعاً برای شما طول میکشد تا شما برسید به باید و نباید لازم و درستش. در آنجاها دین میآید و انبیاء از طرف خدا می‌آیند و در اینجاها آن باید و نبایدهای لازم و درست را در اختیار ما قرار میدهند. مُنتها ما حالا قبل از اینکه دین را بپذیریم و این گزاره‌هایش را بپذیریم، آمده‌ایم و داریم یکسری بحثهای عقلی میکنیم و داریم با دلایل عقلی، دین را و خدا را و پیغمبر را و مانند اینها را می‌پذیریم تا بعد از این به سراغ روابط سببی و مسبّبی بین افعال انسان و نتایجشان را برویم.
لذا این جور است که شما می‌بینید در باب ارزش و اخلاق به اینجا میرسیم که ارزش هر فعلی -چه فعل فردی و چه فعل جمعی و چه فعل سیاسی و چه فعل اقتصادی و هرچی- به میزان تأثیری است که آن فعل در این زمینه دارد که ما را به آن غایت مطلوبمان برساند. هر فعلی، اگر ما را بیشتر به غایت مطلوبمان برساند، در این صورت، ارزش آن فعل بیشتر است. حال می‌پرسیم که کدام کار ارزشش بالاتر است؟ میگوییم آن کاری که بیشترین تأثیر را در رسیدن ما به آن غایات مطلوبمان داشته باشد.
غایات هم باز خودش یک بحث جدایی دارد. غایت نهایی که قُرب الهی است، خودش غایتهای میانی دارد که مثلاً ازدواج کردن چه بسا در مسیر آن غایت نهایی باید باشد و حتی غذا خوردن. آن وقت است که میبینیم که در یک نظام جامع توحیدی، برای رسیدن به آن غایت نهایی، باید هم به سلامتی‌ات و هم به روابط عادی زندگیات اهمیت دهی و همچنین به خانواده؛ و همچنین غذا و لباس و نوع غذا و لباس و موارد مشابه، همه اینها برای شما مهم میشود، چرا؟ چون همه اینها مقدمهای هستند برای رسیدن به آن غایت نهایی.
من در آخر مقاله‌ام نتایج حاصل از بحث را آورده‌ام که در واقع در آنجا همین مباحثی را به آنها اشاره کردم به معنایی، تکرار کرده‌ام. که در واقع در اینجا دیگر این نتایج را توضیح نمیدهم و در این مقاله در نهایت هم گفته‌ایم که نتیجه نهایی این است که ارزشهای اقتصادی (یا ارزشهای سیاسی یا هرچی)، علاوه بر ملاکها و معیارهای عام علم اقتصاد و ثمرات مترتّب و مفید برای انسانها «باید» -این نکته‌ای که عرض من است این «باید» است- در چارچوب جهان بینی توحیدی و جهان‌شناسی و انسان‌شناسی خاص الهی قرار بگیرند و برای ما که اسلام را قبول داریم، این جهانبینی و جهان‌شناسی و انسان‌شناسی باید بر پایه اسلام باشد.
حالا ممکن است که یک جامعه‌ای مسیحی باشد یا یک جامعه‌ای یهودی باشد. برای این جامعه‌ها نیز این جهانبینی و این جهان‌شناسی و این انسان‌شناسی میتواند بر پایه دین مسیحی یا یهودی باشد. اتفاقاً مسیحی‌ها الآن دارند مینویسند –که ظاهراً در همین کتاب روح فلسفه در قرون وسطی که ژیلسون نوشت است یا نه؟- و میخواهند ثابت بکنند که فلسفه مسیحی دارندف یعنی فلسفه یا علم برآمده از الهیات و دیدگاههای مسیحی دارند. یعنی خود آنها هم الآن این را قبول دارند که چه بسا دیدگاه خاص و مکتب خاص مورد پذیرش یک جامعه، (مخصوصاً یهودی‌ها که بیشتر این را قبول دارند و دنبال میکنند) میتواند شدیداً در نظامهای اقتصادی و سیاسی آن جامعه تأثیر بگذارد.
لذا ما گفتیم که اگر ما آمدیم و یک جهانبینی توحیدی خاصی (مثلاً اسلامی) را پذیرفتیم و در فضای جهانبینی اسلامی‌قرار گرفتیم که این فضا انسان‌شناسی خاص اسلامی‌را به دست میدهد، آن وقت ارزش‌هایمان، در واقع، در این نظام شکل میگیرند؛ و بنابراین حتی ارزشهای اقتصادی خنثای ما یا ارزشهای اجتماعی خنثای ما، باید بیایند در قلمروی این نظام و این انسان‌شناسی خاص اسلامی‌و فضای جهانبینی اسلامی‌تا حدود و ثغورشان در این قلمرو مشخص شود؛ و رابطه بین باید و هست هم اینجا خودش را به طور کامل نشان خواهد داد. والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.