تأملی در شاکلۀ ارزشیِ توسعه و تعالیِ نظر و عمل انسان (از منظر حکمت متعالیه)

مقالۀ «تأملی در شاکلۀ ارزشیِ توسعه و تعالیِ نظر و عمل انسان(از منظر حکمت متعالیه)» در فصلنامۀ علمی-پژوهشی قبسات، سال بیستم، پاییز ۱۳۹۴ چاپ شده است. فایل PDF مقاله دراینجاقابل دسترسی است.

تأملی در شاکلۀ ارزشیِ توسعه و تعالیِ نظر و عمل انسان

(از منظر حکمت متعالیه)

حبیب‌الله دانش شهرکی*

حسین رمضانی**

چکیده

مقالۀ حاضر به ابعاد محتوایی و ساختاریِ توسعه و تعالی نظر و عمل انسان از مجرایِ بسط ارزش‌های مدنی در جامعه توجه دارد. تحلیل و تبیین این موضوع در این مقاله، بر پایۀ قرائت حکمت متعالیه از منظومۀ حکمت و معرفت اسلامی‌استوار است. در آغاز، پس از تبیین ماهیت حیات اجتماعی به این مسئلۀ اساسی عطف نظر شده است که ارزش‌های بنیادین هدایت‌گر حیات مدنی، و توسعه و تعالی انسان در ساحت عمومی، تحت چگونه ساختاری قابل مقوله‌بندی هستند. ترتّب سه نظام «نیازها»، «عملکردها» و «پاداش‌ها» بر ابعاد طولیِ تعاملات انسان یعنی انسان در نسبت با پروردگار متعال، خود، دیگری و خلقت الهی، ساختاری را فراهم آورده است که می‌توان بر اساس آن ارزش‌های بنیادین را شناسایی و ارائه نمود. در ادامه، چگونگیِ اصطیاد مفهومیِ ارزش‌های بنیادین آمده در ساختار یادشده، در چارچوب منظومۀ معرفت دینی و حِکمی‌توضیح داده شده است. ازجمله مباحث مهم در این مقاله تبیین ساختاری سه سطحیِ بسط و انتشار ارزش‌ها در ساحت اخلاق عمومی‌و فرهنگ است.

واژگان کلیدی: انسان، نظر، عمل، ارزش، جامعه، توسعه و تعالی.

مقدمه

جامعه، بستر مدنی رشد و شکوفاییِ زندگی و تاریخ انسان است. جامعه ازجمله عوارض ذاتی هویت فطریِ انسان است؛ چراکه جامعه مرکبی حقیقی است.[۱] (طباطبایی، ۱۴۲۱: ج ۴، ص ۹۵) که برآمده از ترکیب وجود آگاه و آزاد انسان‌هایی است که در نسبت‌های هم‌پیوندیِ مدنی با یکدیگر به همگرایی فکری، عقیدتی، خلقی و رفتاری نائل آمده و دارای هویت جمعیِ مشترکی شده‌اند. جامعه بر اساس احتیاج فطری افراد انسانی برای حفظ و بقای نوع انسان، تشکیل و ضمانت استمرار می‌یابد. (همان: ج۲، ص ۶۹) بدین‌ترتیب، قابل توجیه است که جامعه دارای شخصیت باشد. (همان: ج ۴، ص ۹۶) شخصیت یک جامعه عبارت است از جهان‌بینی و ارزش‌های حاکم بر آن که از آن به هویت معرفتی و اخلاقی یاد می‌شود. این هویت معرفتی و اخلاقی خودش را در عرصه‌های مختلف حیات بشر در قالب انواع متنوعی از صور اندیشه‌ای، بیانی، ارتباطاتی و رفتاری یا سبک‌های زیستن متجلی نموده و هویت فرهنگی یک جامعه را تحقق می‌بخشد.

با توجه به آنچه بیان شد، که قابل استدلال بر اساس مبانی فلسفی حکمت متعالیه است، باید پذیرفت که میان فرد و جامعه اتحاد حقیقی برقرار است. (همان) تا آنجا که فرد با حضور در جامعه برخوردار از «هستی اجتماعی» می‌گردد. (پارسانیا، ۱۳۹۲: صص ۱۲۷-۱۲۳) هستی اجتماعی به معنای پذیرش و سرسپردگی در برابر ارزش‌هایی است که جزء هویت فکری، اخلاقی و فرهنگی جامعه محسوب می‌شوند. پذیرش ارزش‌های جامعه توسط فرد به نحو درونی است؛ بدین معنا که فرد، ارزش‌های جامعه‌اش را جزئی از مقومات شخصیت فردی خود ساخته و اصطلاحاً درونی نموده است. این هویت فکری، ارزشی و فرهنگی بستر تکامل روحی و جسمی‌فرد را فراهم می‌آورند. بدین‌ترتیب، تفکیک فرد از جامعه و جامعه از فرد، تنها تفکیکی به‌حسب تحلیل ذهنی است و نه واقعی. البته این بدان معنا نیست که فرد در جامعه محو شود؛ زیرا آزادیِ انسان در تفکر، عزم و عمل، امری اصیل و جوهرۀ انسانیت است که جز با خودِ آن قابل سلب و زوال نیست. از سوی دیگر، آزادی در طلب خیر یعنی «اختیار»، مبدأ تکلیف و مسئولیت انسان در برابر سعادت خود و دیگران و لازمۀ رشد و تعالی انسان است. (مطهری، ۱۳۸۸: ص ۲۲-۱۹) در این صورت جامعه، ظهور قوا و آثار وجودیِ افراد، اعم از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های ایشان است، در بستر هموندیِ اجتماعی برای نیل به خیر و سعادت.

آنچه این امکان را برای جامعه فراهم می‌نماید تا در امتداد جهانِ معرفتی خود (جهان‌بینی) جهان اجتماعی‌اش را راهبری نماید، بسط شاکله‌ای از ارزش‌های بنیادین است که هدایت‌گر بینش، منش و کنش همگان در ساحت حیات فردی و جمعی‌شان باشد. مقالۀ حاضر، سعی دارد با اتخاذ رویکردی تحلیلی نظری مبتنی بر دستگاه معرفتی و ارزشیِ اسلامی‌و البته با قرائتی که حکمت متعالیه از آن به دست می‌دهد این شاکلۀ ارزشی و چگونگی نیل به آن را مورد کنکاش قرار دهد. برای این منظور چهار سؤال اصلی پیش رو است؛ اولاً، ارزش‌های بنیادین هدایت‌گر جامعه در قالب چه ساختاری می‌توانند مقوله‌بندی و سپس اکتشاف شوند؟ ثانیاً، این ارزش‌های بنیادین چیست‌اند؟ ثالثاً، چگونه به دست می‌آیند؟ رابعاً، چه کارکردی در توسعه و تعالی نظر و عمل انسان در بستر حیات و معرفت دینی دارند؟ درادامه، این چهار سؤال مورد توجه قرار گرفته‌اند. درنهایت، برایند محتوایِ مورد کنکاش این مقاله در قالب این سؤالات، می‌تواند نمایی از چگونگیِ بایستۀ راهبری توسعۀ نظر و عمل انسان به دست دهد.

1. ساختار حاکم بر نظر و عمل فرد در جامعه و چگونگی بسط ابعاد حیات اجتماعیِ انسان

ساختار حاکم بر نظر و عمل انسان، منبعث از تصویری است که از هویت وجودی انسان ارائه می‌شود. انسان، وجود و هویتی سائر و تحول‌یابنده دارد. (جوادی آملی، ۱۳۷۹: ص ۹۹) این حرکت که در دستگاه حکمت متعالیه از آن به حرکت جوهری یاد می‌شود، حرکتی آگاهانه و ارادی است. حرکت حیاتیِ انسان در بستر نظر و عمل انسان رخ می‌دهد؛ و ازآنجاکه حیات انسان، حیاتی مدنی است، حرکت ارادیِ انسان در متن جامعۀ انسانی و با بسط علم و تجاربِ اجتماعی همراه است. همچون هر حرکتی، حرکت ارادیِ انسان در متن جامعه و متقوم به سه مؤلفۀ اساسی است؛ یعنی مبدأ حرکت، مسیر یا مجرای حرکت و غایت حرکت؛ بنابراین حرکت جوهریِ ارادیِ انسان در متن جامعه در قالب منظومه و ساختاری سه جزئی قرار داد؛

1. نظام نیازها

2. نظام عملکردها

3. نظام پاداش‌ها

• نظام نیازها، درواقع ارجاع به هویت هستی‌شناختی و ظرفیت‌های بالقوۀ انسان دارد، همان چیزی که نظام آفرینش روحی (امری) و تکوینی (خلقی) الهی در ذات انسان به ودیعت نهاده است. نهاد ناآرام استعداد انسانی، تمنای فعلیت دارد و مسیر به‌سوی فعلیتش را نیز پروردگار هستی به روی او گشوده است. این مسیر برای انسان از فرشِ طبیعت تا عرش ملکوت امتداد دارد و انسان همپای تحول خلّاق هستی به‌سوی شکوفایی و خود تحقق‌بخشی در حرکتی وجودی است. (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ج ۹، صص ۹۶-۹۵) بستر این حرکت جوهری فطرت مستعد کمال انسان است که در حالات فردی و وضعیت‌های اجتماعی از مجرای فعل، گشایشگر توانمندی‌های خود است. انسان در حرکت خود، قشر طبیعت را به‌سوی مغز روح ترک می‌گوید؛ و گرچه در آغاز تنها درگیر نیازهای مادی است لکن در مراتب کمال، نیازهای معنوی را درک نموده در راستای آن‌ها از نیازهای مادی مفارقت نموده در تمنای معنویت به آستان کمال روحی خود که ذوب در کمال الهی است وارد می‌شود.

• نظام عملکردها، سیر از نیازهای مادی به‌سوی نیازهای معنوی و روحی و شکوفایی هویت فطری انسان در ضمن «فعل» محقق می‌شود. (خاتمی، ۱۳۸۷: ص ۴۷) فعل یعنی «ساختن» و ساختن یعنی «بروز» و اظهار توانمندی‌های ذهنی، روانی و روحیِ نهفته در جان انسان، به‌گونه‌ای که منجر به «حل مسئله»‌ای شود و نیازی را پاسخ گوید. فعل و ساختن در راستای پاسخ‌گویی به یک نیاز، «عملکرد» را پدید می‌آورد و عملکردها در پی بروز و گشایش توانمندی‌های ذهنی، روانی و روحی محقق می‌شوند. عملکردها تا آنجا که مربوط به فعل فرد هستند اموری واقعی‌اند و آثار واقعی نیز دارند. مجموعۀ عملکردهای معطوف به حل مسائل و رفع یا دفع نیازها، نظامی‌از عملکردها را پدید می‌آورند که از قوای ذهنی یعنی قوای شناختی و منطقی و توان روانی و روحیِ انسان متأثرند. اما عملکردهای واقعیِ فرد در ساحت حیات عمومی‌در ضمن نظام‌هایی از ساختارهای اجتماعی و فرایندهایی از نحوه‌های انجام اعمال که موردتوافق عمومی‌اند و ما از آن‌ها به «اعتبارات اجتماعی» یاد می‌کنیم محقق می‌شوند.

اعتبارات اجتماعی درواقع «منطق عمل اجتماعی» انسان‌ها هستند. اعتبارات اجتماعی گرچه ورای توافق عمومی‌وجود مستقلی ندارند و درنتیجه اموری مجازی هستند، به خلاف فعل فرد، ولی تماماً معطوف به بستر واقعیت وجود تک‌تک افراد انسانی‌اند. ازاین‌رو، جهانی از قواعد مشترک رفتاری را در راستای هویت معرفتی، ارزشی و فرهنگی مردمی‌که آن‌ها را به وجود آورده و پذیرفته‌ و درونی نموده‌اند، پدید می‌آورند. این قواعد مشترکِ رفتاری، از طریق تجربۀ زندگی، اندیشه و تربیت در ضمن نهادها و سازمان‌های اجتماعی منتقل و درونی می‌شوند. درواقع، اعتبارات اجتماعی وسایطی مجازی‌اند میان فعل و آثار فعل فرد انسانی که هر دو واقعی‌اند. (طباطبایی، ۱۳۷۵: ص ۴۱۳)

• نظام پاداش‌ها، همان نظام آثار است که پس از تحقق به‌مثابه پاداش‌ها شناخته می‌شوند و قبل از تحقق در ضمن غایات و اهدافِ فعل انسان پیگیری می‌شوند و جهت‌بخش نظام عملکردهایند. نظام پاداش‌ها پیش از تحقق، تعیّنی معرفتی، ارزشی و فرهنگی دارند که در امتداد مبانی هستی‌شناختیِ نظام نیازهای انسان، درک، تفسیر و معنا می‌شوند؛ به‌عبارت‌دیگر، بسته به این‌که هویت وجودی انسان و نیازهای واقعیِ او چه چیزهایی تشخیص داده‌شوند، آثار مورد انتظار و پی‌جویی، تغییر می‌کنند؛ لکن پس از تحقق، آثار عملکردها به سرمایۀ فردی و اجتماعی حرکت وجودیِ فرد انسان در جامعه تبدیل می‌شوند.

به‌طورکلی پاداش‌ها دارای دو تبارند؛ پاداش‌های مادی یا انطباعی و پاداش‌های روحانی یا معنوی. «نظریه‌های ارزش» منعکس‌کنندۀ دیدگاهی هستند که هر منظومۀ فکری در باب نظام پاداش خود دارد.

سه نظام یادشده به‌مثابه منظومه‌ای پیوستار در تعاملی متقابل با هم، نسبت فرد و اجتماع را قوام می‌بخشند. فرد انسان در بستر نیازهایش از مجرای عملکردهای واقعیِ فردی و فرایندهای اعتباری عمومی، به دنبال درک ارزش‌هایی است که در صورت تحقق، پاداش عملکرد او محسوب می‌شوند. آنچه ارزش‌های مورد انتظارِ رفتار فرد در جامعه را مشخص می‌نماید دیالکتیکی است که میان اقتضائات وجودی فرد انسانی و اقتضائات عمومیِ فرهنگی رخ می‌دهد. بدین‌ترتیب، در منظومۀ سه جزئی یادشده، انسان سلوک وجودی خود را در مسیر ارزش‌های مورد انتظارش محقق می‌نماید.

از سوی دیگر، سلوک وجودی انسان در بستر روابط چهارگانۀ او با خداوند، خود، دیگری و خلقت نیز قرار دارد. به این نظام روابط در روایتی که در کتاب مصباح‌الشریعه آمده، چنین اشاره شده است: «اصول المعاملاتِ تقع علی أربعه أوجه: معامله الله، و معامله النفس، و معامله الخلق، و معامله الدنیا.» (گیلانی، ۱۳۸۲: ص ۶۰۴) این چهار رابطه برای حیات انسان، چهار بُعد ایجاد می‌نمایند:

1. بعد الهی (یا ماورای طبیعی)

2. بعد درونی (یا انفسی)

3. بعد زیستی (یا طبیعی)

4. بعد مدنی (یا اجتماعی)

مراعات نمودن شأن وجودی و حقوق ذاتی انسان و طرف نسبتش در این چهار بُعد، منجر به توسعه و تعالیِ ابعاد وجودیِ انسان می‌گردد. آنچه توجه به آن در اینجا حائز اهمیت است این است که حرکت رو به کمال انسان در ضمن هر چهار بُعد و رابطه رخ می‌دهد؛ و در ضمنِ این حرکت که مسیری خطی و درعین‌حال تکامل و توسعه‌یابنده است، انسانیتِ انسانْ هر چه بیشتر مشخص شده و بروز می‌یابد. بدین‌ترتیب، برای مقوله‌بندی ارزش‌های بنیادین هدایتگر نظر و عمل انسان در جامعه، بایستی ملاحظه نمود که دستگاه ساختاری یادشده در قالب سه نظام نیازها، عملکردها و پاداش‌ها چگونه خودش را در ابعاد نظام روابط انسان، شناسایی می‌نماید. ضرب ابعاد وجودی انسان در سه نظام نیازها، عملکردها و پاداش‌ها ساختاری به دست می‌دهد که نقشۀ هدایت‌کنندۀ شناخت شاکلۀ ارزشیِ نظر و عمل انسان در جامعه خواهد بود.

در ارتباط با ساختار ارزش‌های بنیادین هدایتگر توسعه و تعالی نظر و عمل انسان در جامعه، چند نکته بایستی موردتوجه باشند. اولاً، در این طرح ساختاری که ناشی از ضرب ابعاد وجودیِ انسان در انواع نظامات نظر و عمل انسان است، دوازده موقعیت نظری وجود دارد و در هر موقعیت نظری، مفاهیم مستقر در مراتب بالاتر در مراتب پایین‌تر از طریق هویت فردی انسان حضور ارزشی دارند. درنتیجه، مفاهیم در مراتب پایین‌تر تبلور و تجلی مفاهیم در مراتب بالاتر محسوب می‌شوند. ثانیاً، مفاهیم دوازده‌گانۀ مندرج در این جدول با یکدیگر پیوند شبکه‌ای دارند. علاوه‌بر این، هر یک در پیرامون خود شبکه‌ای از مفاهیم دیگر را در رتبۀ خود یا رتبه‌های پایین‌تر ایجاد می‌کنند. این مفاهیم در حوزه‌های مختلف علوم انسانی منتشر می‌شوند و به‌نوعی شباهت خانوادگی دارند. مثلاً مفاهیم رفاه، امنیت، سلامت، آسایش و آرامش مفاهیمی‌هستند که گرچه در حوزه‌های مختلف مطرح می‌شوند ولی دارای تبار مشترکی هستند و برای تبیین ارتباطات خانوادگیِ آن‌ها در شبکۀ معرفتی، نیاز به تحلیل زبانی و مفهومی‌است. ثالثاً، کل دستگاه مفهومی‌فوق، روگرفتی از واقعیت وجودی حیات انسان است و لذا یک شبکۀ دارای وحدت است که وحدت خود را از وحدت هویت ذاتی انسان و وحدت کلیت هستی یا «توحید» به دست می‌آورد. بدین‌ترتیب، کل منظومۀ یادشده، ذیل عالی‌ترین ارزش یعنی «توحید» شکل می‌گیرد.

نخستین رده از ارزش‌ها، ارزش‌هایی هستند که در بُعد الهی وجود انسان و در نسبت با خداوند ظهور می‌یابند. در امتداد درکی که از انسان در حکمت و معرفت اسلامی‌به‌عنوان «خلیفه الله» و مظهر جامع اسماء و صفات الهی وجود دارد، عالی‌ترین حالت واقعیِ ارزشی، تحقق «توحید» و نیل به «معرفه الله» است که از مجرای مشکات شریعت و نبوت و امامت، انسان را در مراتب «ولایه الله» قرار می‌دهد. توحید به‌مثابه حالت أنفسی در وجود فرد و اجتماع از مجرای «عقلانیت» توحیدی و الهی تحقق یافته و عقلانیت توحیدی، مؤسس «علم راستین» و «عمل صالح» است. عقلانیت در حوزۀ عمل فردی و اجتماعیِ انسان همراه است با «آزادیِ» اراده و استقلال ذاتی انسان که موهبتی الهی است و مبنای «عدالت»، «کارایی» و «حقانیت» است. در پرتو حضور این مؤلفه‌ها است که «هویت» فردی و اجتماعیِ انسان، راه خود را به‌سوی «شکوفایی» و «درک مزیت‌ها و توانمندی‌ها» می‌گشاید و موجب «رفاه» و «امنیت» فردی و اجتماعی می‌گردد.

بروز انسانیت انسان، به معنای ظهور فعلیت‌های نهفته در بستر استعداد طبیعی و روحی انسان است. از منظر معارف و تفکر اسلامی، وجه تام این ظهور، الهی شدن یا نیل به مقام «خلافت اللهی» است.[۲] ازاین‌رو، تمامی‌ابعاد دیگر، ذیل نسبت انسان با خداوند و در راستای خلافت اللهیِ انسان معنا می‌یابند؛ بنابراین ارزش‌های ناظر به این بُعد از حیات انسان، منتشر در کل نظام ارزشی حیات انسان و جهت‌دهنده و هم‌راستا کنندۀ دیگر ارزش‌ها هستند؛ و اساساً دیگر ارزش‌ها از منظر تقرّر و ظهور وجودیِ خود، در بستر نظام امر و تکوین الهی قرار دارند و از منظر تقرّر و ظهور ارزشی خود، در امتداد ارزش‌های ناظر به این بُعد از حیات انسان، هستند؛ به‌عبارت‌دیگر، همۀ ارزش‌ها، مقدمۀ تحقق صورت الهیِ انسان و جامعۀ انسانی هستند.

در ردۀ بعد، انسان در نسبت با خودْ قرار می‌گیرد. هستیِ آگاه انسان که فطرتاً همراه با ارادۀ آزاد است، دریچه‌ای به‌سوی هستی و هستومندهای طبیعی و ماورای طبیعی است. انسان، برخوردار از محوریت در شهود و آگاهی است. بااین‌حال، فطرتِ انسان هم از نظر معرفتی و هم از نظر وجودی در تناسب با سرشت الهیِ کلِ نظامِ هستی است. با لحاظ این معنا، توسعه و تعالی، واقعیتی است که در نهاد فرد و در نسبت با مبادی وجودیِ برتر رقم می‌خورد و سپس از مجرای شناخت و عملِ انسان در قالب تواقفات اعتباری و نهادیِ جمعی، عمومیت یافته و تبدیل به جریانی عملکردی و محقق در وضعیت‌های اجتماعی می‌شود. بدین‌ترتیب، ارزش‌های ناظر به حیات انفسی انسان به‌مثابه دریچه‌ای گشوده به روی هستیِ مطلق و درگیر در هستیِ مقید و متعین در رتبۀ دوم قرار دارند.

در ردۀ سوم، ارزش‌های ناظر به نسبت‌های انسان در طبیعت قرار دارند که چون ناظر به واقعیت زیستیِ انسان و طبیعت هستند بر ارزش‌های اجتماعی که ناظر به روندها و ساختارهای اعتباری‌اند تفوّق رتبی دارند.

در ردۀ چهارم، ارزش‌های ناظر به حیات مدنی انسان قرار دارند. درواقع، انسان در بستر امکانات طبیعت با فعال نمودن عملکردهای مدنی و اجتماعی، حیات انفسی‌اش را در راستای تعالی یافتن، توسعه می‌بخشد تا چه در بُعد تاریخی و چه در بُعد فراتاریخی، «خود» را محقق نماید. پس از تبیین و توضیح ساختار منظومه‌وار ارزش‌بنیادین، بایستی ملاحظه نمود، ارزش‌های بنیادین محتوابخش به این ساختار چه هستند و مبتنی‌بر کدام مبانی و چگونه به دست آمده و توجیه می‌شوند. در ادامه، در ضمن سه بخش، ارزش‌های بنیادین، مبانی و چگونگی شناسایی آن‌ها ارائه خواهد شد.

2. ارزش‌های هدایت‌گر توسعۀ و تعالیِ نظام نیازها در ضمن روابط چهارگانۀ انسان

مبدأ هستی و البته حیات انسان، حضرت باری تعالی (جلّت عظمته) است. از این‌رو، همۀ هستی «وجه الله» است؛ یعنی ثمره و تبلور قدرت و فیض الهی است.[۳] حضرت حق (جلّ جلاله) در ظهور و استمرار هستی علت است و به تعبیر اهل حکمت، علت حدوث و بقاء است. بدین‌ترتیب، نشو ابتداییِ ماهیات، صفات و  آثاری که از ماهیت اشیاء بروز می‌یابند به خلق الهی محقق گردیده و حفظِ جوهر ذاتی و ویژگی‌هایِ صفاتی و آثاریِ اشیاء و امور نیز به دست قدرت لایزال حضرت حق و استمرار فیض وجودی اوست. (ابن‌سینا، ۱۳۶۳: ص ۷۵)

مبدأ تکوّن وجودیِ انسان، حق تبارک‌وتعالی است؛ یعنی گرچه کالبد انسان در امتداد علل مادی و طبیعی و روحانی از خاک سر زده، لکن به تدبیرِ تکوینیِ نهاده‌شده در نفسْ است که بر خاک بالیده؛ و محقَقْ به تشرّف روح الهی شده است که امری مجرد است و عین ربط و نیاز و تعلق به مبدأ اعلای الهی است؛[۴] (ابراهیمی‌دینانی، ۱۳۸۳: صص ۱۶۸-۱۶۷) بنابراین مبدأ تکوّن طبیعی و روحی انسان، حق تبارک‌وتعالی است. این مبدئیت، مبدئیت مستمر است؛ به این معنا که انسان در تمامی‌مراتب و احوال مادی، مثالی و روحانی، در بستر قدرت حق است که به نظر و عمل موفق است؛ چه از جهت امکاناتی که در فطرتِ او قرار یافته است و چه از جهت امکاناتی که پیرامون او در عالم در دست او گذارده شده است تا موضوع فکر و فعل او باشند و چه از جهت طریقی که در سیر تکوینی، تشریعی و جوهری و حُبّیِ خود می‌پیماید؛ بنابراین مبدأ اصیل نیاز انسان، نیاز به رجوع به اصل اصیل تکوّن وجودی‌اش و حفظ و پرورش آن است؛ و آن همان جوهرۀ الهی و ملکوتی انسان است.

رجوع مستمر و حفظ و پرورش این جوهرۀ الهی، وقتی میسر است که انسان در تمام مراتب فردی و جمعی و مادی و معنوی بتواند نیازهای اصیل خود را در امتداد آن مبدأ اصیل تشخیص دهد و برآورده نماید. تشخیص یعنی تعیّن‌یافتگی معرفتی و تعین‌یافتگی معرفتی با به کار افتادن قوای شناختی انسان محقق می‌شود؛ و شناخت از درون انسان تراوش می‌نماید. درواقع، شناخت، به تعبیر متداول یعنی وجود شیء مجرد از ماده نزد شیء مجرد یعنی نفس در حوزۀ علوم حضوری یا وجود صورت شیء برای شیء بالفعل و مجرد یعنی نفس انسان در حوزۀ علوم حصولی. (حائری یزدی، ۱۳۸۴: ص ۲۲۱) پذیرش وجه معقول اشیاء و امور، چه از طریق درک صورت حسیِ آن‌ها در ذهن در مورد اشیاء و امور مادی و چه از طریق دریافت خود معلوم و امر معقول در خصوص امور مجرد و معنوی، به تصور و تصدیق معانیِ کلی عقلی در قالب مفاهیم معقول ثانویِ فلسفی و قضایای بدیهیِ یقینی منوط است؛ و این هر دو متقوم به جوهر عقلانی وجود خود انسان هستند؛ به‌عبارت‌دیگر، نفسِ تصور حقایق کلی و تصدیقِ قضایای بدیهی حتی اگر برخلاف رویکرد معرفتی دستگاه تفکر اشراقی و افلاطونی، نپذیریم که دارای وجود مستقل و ماتقدم از نفس آگاه و عاقل انسان هستند، ولی به لحاظ معرفت‌شناختی دارای اتحاد با ذات متفکر انسان هستند. اتحاد صور ذهنی در جانب حقایق کلی و قضایای بدیهی با ضمیر عقلانی انسان، امری بالوجدان روشن است و همین اتحاد است که امکان فهم عالَم و ساختن عالم ذهنی را میسر می‌سازد. به تعبیر حکمای مسلمان، صور ذهنی از حیث عروض برای ذهن، حصولی‌اند لکن از حیث وجود برای نفس یا وجود ذهنی، متحد با نفس و عین وجود آن برای نفس عاقل‌اند؛ چراکه اگر متحد با نفس عاقل نباشند محل دیگری غیر از نفس عاقل می‌خواهند که برای نفس حاضر باشد و آن محل جدید از حیث حضورش برای نفس عاقل، نیاز به محل دیگری دارد و همین‌طور تا بی‌نهایت. علاوۀ بر این استدلال، صور ذهنی، ماهیت یا هویت علمی‌نفس هستند که با وجود نفس متحدند؛ چراکه ماهیت حدّ وجود است؛ و لذا از وجود جدا نیست.

بدین‌ترتیب، تطابق میان نفس عاقل انسان با جهان معقول ذهنی، نشان‌دهندۀ آن است که میان نفس انسان با جوهر معقول اشیاء و امور، نوعی از وحدت و مسانخت معرفتی وجود دارد. این وحدت در دستگاه واقع‌گرایی معرفتی، مشیر به وحدتی دیگر نیز خواهد بود و آن وحدت و مسانخت وجودی است؛ چراکه اگر بپذیریم معرفت، واقع‌نماست در آن صورت معرفتْ حاکی از واقعیت هستی است و مسانخت میان جوهر عاقل نفس انسان با صورت و جوهر معقول امور و اشیاء، حاکی از مسانخت وجودی جوهر وجودی و معقول انسان و اشیاء و امور (جهان) است. این بدان‌معناست که کلیت پیکرۀ هستی، پیکره‌ای عقلانی است و انسان به‌عنوان ذاتی دارای توان درک عقلانی و جزء آگاه این پیکره، می‌تواند این پیکرۀ عقلانی را دریابد.

یافتن پیکرۀ عقلانیِ نظام عالَم، به‌واقع برای انسان به معنای گشایش ابعاد وجود عقلانی، روانی و عاطفی خود انسان است؛ چراکه انسان حقیقت عقلانی عالَم را درون خود شهود عقلانی می‌نماید؛ (صدرالمتألهین، ۱۳۸۱: ج ۲، ص ۴۴۷) و متناسب با آن سعۀ شناختی، ارزشی و انگیزشی و کنشی می‌یابد و بدین‌سان به تعبیر حکماء و عرفای مسلمان به عالَمی‌متناظر با عالَم عینی تبدیل می‌شود. (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ج ۱، ص ۲۰) درنتیجه، گشایش معرفتیِ انسان مساوق است با گشایش و توسعۀ وجودیِ او؛ و این توسعۀ وجودی، متقوم به درک حصولی و حضوری انسان از وجه معقول هستی در ضمن درک حضوری و متقدمِ حقایق کلی و قضایای بدیهی در خود است. گشایش معرفتی، مبنای گشایش انگیزشی و خلاقیت شده، در ظهورات رفتاری، توسعۀ عینی را رقم می‌زند.

ورای وجوه معقول عالم و نفس انسان، طبیعت و نظم مستقر در عالم مادی نیز روگرفتی از نظم و هندسۀ عقلانی عالَم کلی است؛ چه این‌که عالم تحت قمر در ادبیات حِکمی‌و فلسفی اسلامی‌در حدوث ذاتی و تجدّد خود بر وفق صورت ذاتیه‌ای تکوّن می‌یابد که به‌واسطۀ عقل فعّال افاضه می‌شود و به لطف افاضۀ صورت است که مواد در عالم طبیعت در ترکیب مزجی با یکدیگر، جسم عالم و موجودات مادی را به وجود می‌آورند. (صدرالمتألهین، ۱۳۸۱: ص ۱۹۳) بدین‌ترتیب، حرکت طبیعی در کالبد عالم تحت قمر، تحت تدبیر حرکت نفسانی است و حرکت نفسانی تحت شوق و استکمال عقل و حرکت عقلی و عبادت الهی است. (همان: ۱۹۴)

مبتنی‌بر آنچه بیان شد، سلامت در طبیعت یعنی تحت هدایت نفس انسانی و در مسیر شوق و محبت الهی بودن.[۵] این معنا از سلامت، مساوق است با تبیین حکماء از سلامت؛ چه‌ این‌که سلامت در نظر ایشان ثمرۀ رعایت عدالت در بهره‌مندی‌ها و استیفای حقوق طبیعی بدن است؛ چراکه لزوم رعایت عدالت در برخورداری‌های مادی و استفاده از بدن، مفاد حکمت عملی و بلکه اصل معیار در تنظیم عملکرد قوای طبیعی و رفتارهای انسان است. (خواجه‌نصیرالدین طوسی، ۱۳۸۹: ص ۷۹) نکتۀ اساسی آن است که نیل به عدالت جز با تحت تدبیر نفس انسانی و عقلْ قرار دادنِ ابعاد طبیعی بدن خود و طبیعت پیرامون، میسر نیست. درواقع، عدالت نتیجۀ عقلانیت است. رعایت عدالت، نه‌تنها در ابعاد طبیعی و کالبدی حیات انسان، مشمول این معنا است که تحقق عدالت در ابعاد مدنی حیات انسان نیز این چنین است؛ به‌عبارت‌دیگر، تنها با تحقق عقلانیت و عدالت است که جامعه، بستر رشد و تعالی انسان می‌شود و وجود چنین بستری یعنی جامعه‌ای استوار بر اساس عقلانیت و عدالت برای تعالی و رشد فرد ضروری است؛ چراکه بسیاری از نیازهای ذاتیِ مادی و معنویِ انسان، تنها در بستر حیات اجتماعی است که پاسخ شایستۀ خود را می‌یابند. بدین‌ترتیب، پاسخ‌گویی به نیازهای مدنی انسان با تحصیل عقلانیت و عدالت میسر است لکن عقلانیت بایستی مؤیَّد به هدایت الهی باشد یعنی عقلانیتی ربّانی و رشد یافته در محضر ایمان و سلوک معنوی و عرفانی باشد؛ چراکه عقلانیت غیرربّانی یعنی عقلانیتی که در عُرف عرفان و تحت تربیت انبیای الهی نباشد محدود به عقلانیت ابزاری یا مفهومی‌می‌ماند و یا گرفتار اوهام می‌شود. تنها عقلانیت صائبِ به حقیقتِ عرفان و معنا است که علاوه‌بر تمهید ابزار و قوت در تحلیل‌های نظری، سالک راستین به‌سوی حق و حقیقت است؛ و چنین عقلانیتی تنها تحت هدایت ایمان راستین است که می‌تواند قوام یافته، رشد نماید و هدایت‌گر انسان باشد.

بر اساس آنچه بیان شد، مراتب تکوّن استعدادی و وجودیِ انسان را می‌توان در چهار مرتبۀ تکوّن روحی و معنوی (عقلانیت شهودی[۶])، مفهومی‌و شناختی (عقلانیت نظری[۷])، عاطفی و انگیزشی، و طبیعی و جسمانی، طبقه‌بندی نمود. روشن است که نیازها و فعلیت‌های اساسی و نیز ارزش‌های شایستۀ پیگیری در حیات فردی و اجتماعی انسان را بایستی بر طبق ساختارهای ناشی از مراتب استعدادی و وجودی انسان طبقه‌بندی نمود. این ساختار، طبقه‌بندی مشخصی از مراتب ارزش‌های وجودی انسان و قواعد حقوقی و اعتباریِ اجتماعی به دست می‌دهد.

جدول فراهم آمده در بالا، درواقع، نمایی از ابعاد وجودی، نیازها، ارزش‌های فردی و مدنی و قواعد حقوقی و اعتباریِ حاکم‌بر حیات فردی و اجتماعیِ انسان را نشان می‌دهد. در این نما، ابعاد نیازها، ارزش‌ها و اعتبارات انسانی، بر اساس ابعاد وجودیِ انسان درک شده‌اند. مسائلی که انسان در واقعیت جاری حیات فردی و اجتماعیِ خود با آن‌ها روبه‌رو است، مربوط به یکی از موقعیت‌های بیان شده در جدول بالا هستند. دلالت مهم این جدول آن است که وضعیت‌های نهادیِ ساخت‌یافته در حوزۀ روابط اجتماعی، امور اعتباری‌ای هستند که ریشه در ارزش‌های مدنی دارند و ارزش‌های مدنی متعاقباً ریشه در ارزش‌های فردی و ارزش‌های فردی ریشه‌ در تکوّن فطری و وجودیِ انسان و جهان دارند.

دلالت بسیار مهم دیگر این جدول آن است که تغییرات و تحولات در نیازهای عصری (فرهنگی و اقلیمی) ریشه در واقعیت وجودیِ انسان و نیازهای اساسیِ او و یا به‌تعبیر شهید مطهری «نیازهای اولیۀ» او دارند. (مطهری، ۱۳۸۹: ص ۷۱) نیازهای اساسی، همراه انسان هستند و درواقع، لوازم سرشت انسان بوده و جوهرۀ وجودیِ او را نشان می‌دهند؛ اما تغییرات و متعاقب آن تحولات در صور زیستن انسان، اعم از روندها، سبک‌ها، رسوم، قواعد و قوانین نهادینه‌شده در فرهنگ‌ها در طول زمان، روبناهایی هستند که وابسته به تجارب زیستی آدمیان بوده و هویتی تدریجی‌الحصول دارند.

پیوند میان زیربنای فطریِ حیات فردی و اجتماعیِ انسان با روبناهای تاریخی، اقلیمی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادیِ ظهور یافته در قالب صورت‌های متغیر زندگی، دینامیسم پویایی از زندگی را به وجود می‌آورد که هویت آن پیش‌روندگی و تکامل‌یابندگی است. بدین‌ترتیب، چنان‌که شهید مطهری نیز بیان نموده است، نیازهای اساسی و اولیه که ریشه در فطرت انسان دارند محرّک بشر به‌سوی توسعه و کمال هستند؛ اما نیازهای ثانوی یا غیراساسی، ناشی از توسعه و کمال زندگی بوده و درعین‌حال محرّک توسعۀ بیشتر و کمال بالاتر هستند. (همان: ص ۷۲) نیازهای ثانوی، درواقع، لوازم تبعیِ صورت روبنایی زندگی انسان هستند که نقش مقدمه‌ای برای تأمین نیازهای اساسی دارند. آنچه بیش از هر چیز دیگر مهم این است که میان مقدمات (نیازهای ثانوی و روبناها) و ذی‌المقدمات (ساخت فطری، وجودی و ارزشیِ انسان و جهان انسانی) تناسب و هم‌راستایی وجود داشته باشد؛ یعنی صور روبنایی زیست انسان در امتداد وجودی و ارزشیِ فطرت انسان و عالَم انسان تعریف شده و در واقعیت مدنی زندگی انسان تعبیه و راه‌اندازی شوند؛ به‌گونه‌ای که هم از حیث ساختاری و هم از حیث محتوای ارزشی، صور روبنایی، وفادار به هویت فطری، وجودی و ارزشی انسان و عالَم انسانی بوده و همان مبانی را امتداد اجتماعی بخشند. تنها در این صورت است که توسعه و پیشرفت در نظر و عمل، در کنار ایجاد تغییر و تحول مثبت در کالبد مادیِ حیات انسان، موجب تزکیه و رشد معنوی، عقلانی و روانی انسان و عالَم انسانی خواهد بود؛ یعنی توسعه، تعالی‌بخش خواهد بود.

3. ارزش‌های بنیادین هدایت‌گر توسعه و تعالیِ نظام عملکردها در ضمن روابط چهارگانۀ انسان

پس از آنچه در تبیین سلسله‌مراتب وجود، نیاز، ارزش و اعتبارات جمعی بیان شد، آنچه مهم است، درک ارزش‌های بنیادینِ هدایت‌گر مجاریِ پاسخ‌گویی به نیازها یا نظام عملکردهای توسعۀ نظر و عمل انسان در بستر حیات مدنی است، به‌گونه‌ای که منجر به تحقق سعادت و کمال انسان و جامعۀ انسانی که همان نظام پاداش‌ها و آثار است گردد. تحقق این هدف مستلزم آن است که مجاری مدنی و اجتماعی حیات انسان به‌گونه‌ای تنظیم و راه‌اندازی شوند که به وجود، نیازها و ارزش‌های واقعی انسان وفادار و متعهد باشند.

با توجه به ساختار ارزش‌های بنیادین هدایت‌گر توسعه و تعالی نظر و عمل انسان، مجاریِ عملکردی در هر ردیفِ عرضی در امتداد نیازِ اساسی مندرج در آن ردیف تعریف می‌شوند. بدین‌ترتیب، مجرای پاسخ به نیاز روحی و معنویِ انسان به «معرفت الهی» و «عبودیت» با تبعیت از «دین» و «شریعت» حقۀ الهی میسر است. نیل به عقلانیت و علم راستین تنها در پرتو نیل به «عدالت انفسی» و «حقانیت» میسر است. تأمین سلامت جامع جسمانی و روانی با «التزام به حقوق طبیعی ناشی از ارزش و کرامت ذاتی اشیاء و امور» میسر است؛ و درنهایت، تحقق مدنیت و حیات طیبۀ اجتماعی با «التزام به حقوق اجتماعی یا نظم و عدالت اجتماعی» ممکن است. از سوی دیگر، مجاری عملکردی یادشده به لحاظ طولی نیز در امتداد یکدیگر قرار دارند. بدین‌معنا که با تحقق دین و شریعت، تحقق عدالت فردی، رعایت حقوق طبیعی و اجتماعی و نیز عدالت اجتماعی میسر می‌شود. در حقیقت، با عینیت یافتن وجوه عملکردی دین یعنی شریعت در وضعیت‌های فردی و اجتماعی در پرتو هدایت معنوی و روحانی و رشد عقلانیت شهودیِ انسان، عقلانیت و شناخت مفهومی‌رشد کرده، علم و نظر گسترش می‌یابد و با گسترش یافتن حیات علمی‌هم حیات فردیِ جسمانی و روانیِ انسان و هم حیات مدنی و اجتماعیِ او رشد و بلوغ می‌یابد. در ادامه، سعی می‌شود مبانی معرفتیِ ارزش‌هایِ بنیادین توسعه وتعالی نظر و عمل انسان در بستر نظام عملکردها و نیز روند ساختاری تسری ارزش‌های بنیادین در نظام عملکردها و شکل‌گیریِ عملکردها بر اساس آن‌ها، با تکیه‌بر معارف وحیانی و استدلالات برهانی بیش‌تر تبیین شود.

شریعت، در لغت به معنای راه و طریق است. (إصفهانی، ۱۳۷۶: ص ۲۶۵/ جناتی، ۱۳۸۶: ج ۱، ص ۱۴۴) در اصطلاح باید دقت داشت که شریعت با دین دارای تفاوت است. همان‌طور که مرحوم علامه طباطبایی در المیزان بیان نموده است شریعت با دین از دو جهت دارای تفاوت است؛ نخست آن‌که دین به استناد آیۀ شریفۀ «إنّ الدّینَ عِندَاللهِ الإسلام» (آل عمران: ۱۹) یک حقیقت واحد مستمر در طول تاریخ است لکن شریعت به‌حسب هر امت متفاوت است کما این‌که قرآن می‌فرماید: «لکلٍّ جَعَلنَا مِنکُم شِرعَهً وَ مِنهَاجاً» (المائده: ۴۸) یعنی برای هر امتی به‌اقتضای زمانه و شرایط خاص ایشان در تناسب با حقیقت یکتای دین، شریعتی قرار دادیم مانند شریعت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و شریعت محمد (صلی الله علیه و آله و سلّم)؛ دوم آن‌که بعضی از احکام شریعت قابل نسخ هستند، درحالی‌که حقیقت دین قابل نسخ نیست؛ بنابراین به‌لحاظ معنایی، شریعت اخص از دین است و به بُعد برنامه‌‌ای، زمانی و مکانی دین که بیشتر در حوزۀ فقه و احکام فقهی ظهور دارد اطلاق می‌شود. (طباطبایی، ۱۴۲۱: ج ۵، صص ۳۵۱-۳۵۰) بااین‌حال، باید توجه داشت که شریعت به‌عنوان نقشۀ‌راه هدایت عموم در مواجهه با امور جزئیِ عبادی و تعاملاتی، تبلور ایمان، معرفت و اخلاق یک دین است. درواقع، از منظری مجموعه‌ای و منظومه‌وار نسبت به دین، لایه‌ها و سطوح سه‌گانه‌ای از آموزه‌ها یا نظام‌هایی از نظریات قابل طبقه‌بندی هستند که می‌توان آن‌ها را در قالب نظام یا لایۀ باور یا بینش (اعم از شناخت و ایمان)، نظام یا لایۀ اخلاق یا ارزش و انگیزش، و نظام یا لایۀ اعتباریات ناظر به رفتارهای فردی عبادی و تعاملاتی انسان در جامعه و نهادهای اجتماعی به‌عنوان وجوه ساختاری جامعه دسته‌بندی نمود.

سطوح و لایه‌های سه‌گانۀ یادشده در ارتباطی تعاملی بالنسبه با یکدیگر قرار دارند. به این معنا که سطوح بالاتر بالنسبه با سطوح پایین‌تر باعث تعیّن معرفت‌شناختی می‌شوند و در مقابل، سطوح پایین‌تر باعث تحقق عینی مراتب بالاتر می‌شوند. بدین‌سان، از سویی، نظام باورها، نظام اخلاقی و ارزش‌ها را تعیّن معرفتی بخشیده و شکل می‌دهد و نظام ارزشی و اخلاقی، قواعد خصوصی یا عام رفتاری و اعتباریات اجتماعی را تعیّن معرفتی می‌بخشد؛ و از سوی دیگر، نظام اعتباریات اجتماعی باعث تحقق عینیِ نظام اخلاقی و درنهایت گسترش عینیِ نظام بینشی در ذهنیت و باور عمومی‌می‌شود. وجود لایه‌های سه‌گانۀ یادشده در آموزه‌های دینی، در لسان پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) در ضمن روایتِ «إنما العلم ثلاثه: آیهٌ مُحکَمَهٌ أو فَریضَهٌ عادِلهٌ أو سُنَّهٌ قائمهٌ و مَا خَلَاهُنّ فَضلٌ» (کلینی، ۱۴۰۷: ج ۱، ص ۳۲) مورداشاره قرار گرفته است.

مرحوم علامه طباطبایی در المیزان، ارتباط میان این سه لایه را چنین مورداشاره قرار داده است که جمیع اجزای دین اسلام به حقیقت توحید قابل‌تحلیل هستند و توحید مبنای بسط نظام اخلاقی و ارزشی است و اخلاق و نظام ارزشی اسلام مبنای عمل و نظام‌های تقنینی و اعتباری مربوط به عمل انسان است، حال چه عمل فردی و چه عمل در ساحت عمومی‌و اجتماعی که تحت تدبیر و هدایت قواعد اعتباریِ قانونی یا عُرفی به انجام می‌رسد. (طباطبایی، ۱۴۲۱: ج ۴، ص ۱۰۹)

منظومۀ معرفت اسلامی‌و نظام باورها و عقایدِ آن، دستگاهی اشراقی عقلانی است که بنیادهای اساسی معرفت را از نسبت انسان و جهان با امر مطلق الهی و شهود معنوی و عقلانیِ نسبت خود با خداوند و سایر مخلوقات الهی در نظام هدفمند هستی به‌دست‌می‌آورد؛ بنابراین نظام باورهای یک مسلمان ریشه در درکی حضوری از نسبت خود با امر قدسی دارد که در ساحت امور غیراستدلالی و عقل‌گریز با «ایمان» پذیرفته می‌شود و در ساحت امور استدلال‌پذیر و عقلانی با استدلال عقلانی و بعضاً تجربی و کارکردی، توجیه و پذیرفته می‌شود؛ لکن نکتۀ مهم آن است که خودِ لزوم پذیرش اصل ایمان آوردن به مبدائی الهی برای هستی، امری استدلال‌پذیر و توجیه‌مند است. عالی‌ترین و صادقانه‌ترین توجیهِ لزوم پذیرش ایمان در محتوای برهان صدیقین بر اثبات وجود حق تبارک‌وتعالی مستقر است که در آن از فقر امکانی (ابن‌سینا، ۱۳۷۹: ص ۹۷) یا وجودیِ (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ج ۶، ص ۱۴) منحک در ذات امور ممکن، فقیر، مقید و نسبی به‌سوی لزوم وجود امر غنی و مطلق التفات می‌یابیم. درک این ضرورت معرفت‌شناختی در بستر هستیِ عینی و فطرتِ نوع انسان قرار دارد و در صورت توجه، مورد اذعان قلبی و عقلی قرار می‌گیرد.

درک توحید به‌عنوان مبنایی‌ترین آموزه و بینش و عنصر وحدت‌بخش به کثرت موجودات در جهان ذهن و عین که ریشه در هویت وجودی انسان و جهان دارد مبنای اخلاق نیز هست؛ بدین‌معنا که تنها احساس تعهد وجودی در برابر پروردگار و حس سرسپردگی و عبودیت در برابر حقیقت مطلق الهی است که می‌تواند وجدان و احساس اخلاقی و مسئولیت ناشی از آن را پشتیبانی نماید. اگر چنین مبنای وجودی‌ای را برای اخلاق نپذیریم یعنی خاستگاه نهایی ارزش‌های اخلاقی را در نسبت عبودیت انسان با حقیقت مطلق الهی نبینیم، ناچار خواهیم بود به اخلاقی نسبی تن در دهیم که تابعِ اغراض افراد یا جمعیت‌ها یا روند رشد تاریخی جوامع است. چنین اخلاقی از پشتوانۀ فطری و درونی بی‌بهره است، جز آن‌که با هیجانات یا سرسپردگی‌های ناشی از غیرت یا تعصبات فردی و گروهی یا اجتماعی همراه خواهد بود.

اخلاق با عمل و فعل و کنش ظهور می‌یابد. اخلاق در ضمن «شدن» و «صیرورت» و «شکوفایی» است که ظهور می‌یابد؛ آنجا که از اهداف و وضعیت‌هایی که شایسته است توسط فعل انسان محقق شوند پرسش می‌شود؛ بنابراین اخلاق با عمل فردی و اجتماعی همراه است. اخلاق هدایت‌گر فعل فردی و اجتماعی انسان است. اخلاق، فعل فردی و اجتماعیِ انسان را در نسبتی متعهدانه نسبت به حقیقت الهی قرار داده و حفظ می‌نماید؛ و در ضمن، طریقی است که انسان با انقیاد در برابر ارشادات آن، تعهد و وفاداریِ خود را برابر حقیقت و امر الهی حفظ می‌نماید. اخلاق، طریقی است که عقل عملی در امتداد هدایت عقل نظری که حاکی از امر الهی است[۸] در مواجهه با امور جزئی و در مستوای معیشت برای انسان تمهید می‌نماید، البته در مواضعی که مورد دلالت عقلانی هستند؛ و در غیر آن مواضع یعنی در مورد اموری که فراتر از دسترس عقل هستند انسان را به انقیاد در برابر هدایت الهی و انبیایی می‌رساند.

در ساحت عمومی‌و اجتماع، مجرای فعل انسان، اعتبارات اجتماعی هستند. اعتبارات اجتماعی و مفاهیم اعتباری که در مستوای معیشت انسان ظهور می‌یابند، مفاهیم و اموری هستند که تحقق عینی و خارجی ندارند، همچون معقولات اولی که ناظر به اشیای خارجی هستند و لذا عقل نظری برای آن‌ها وجود حقیقی نمی‌یابد؛ همچنین بسان معقولات ثانوی فلسفی و منطقی، اموری انتزاعی نیز نیستند بلکه مفاهیم و اموری هستند که عقل عملی و قوای فعالۀ انسان در حوزۀ روابط انسان‌ها با هم و در حوزۀ روابط انسان با طبیعت، آن‌ها را جعل می‌نماید و به‌تعبیر علامه طباطبایی برای آن‌ها فرض وجود می‌نماید؛ (طباطبایی، ۱۳۸۷: ج ۲، ص ۱۴۴) همچون ملکیت، زوجیت و ریاست و نظایر این مفاهیم. این‌گونه مفاهیم و امور اگر هم انتزاع شوند، منشأ انتزاع صورت ذهنیِ آن‌ها در ذهن، جعل و اعتبار کسانی است که آن‌ها را به نحو تعیینی یا تعیّنی اعتبار نموده‌ و یا استعمال می‌نمایند.

فراتر از مفاهیم اعتباری، امور یا وضعیت‌های اعتباری اجتماعی هستند. امور یا وضعیت‌های اعتباری، روندها و الگوهای رفتاری‌ای هستند که به‌طور متعین واقعیت اجتماعی را شکل می‌دهند و موجب ایجاد «نظم اجتماعی» در تحقق کارکردهای مورد انتظار از نقش‌های اجتماعی می‌شوند. درواقع، نیازها مبدأ کارکردهای مورد انتظار در اجتماع هستند و بر اساس کارکردهای مورد انتظار، نقش‌های اجتماعی تعریف می‌شوند و در راستای تحقق نقش و کارکردهای مورد انتظار، مفاهیم، روندها و وضعیت‌های اعتباری خلق می‌شوند. خلق روندهای اعتباری یعنی قرار دادن صورت‌هایی از رفتار که ناظر به تحقق بخشیدن کارکرد خاصی هستند به‌عنوان الگوی عمل عمومی، به‌گونه‌ای که تبعیت از آن الگو، دارای الزامی‌ناشی از توافق عمومی‌باشد.

مفاهیم و وضعیت‌های اعتباری یادشده، منضم به افراد و حضور اجتماعی و مدنیِ ایشان و وجوه کالبدیِ در اختیار یک اجتماع، روی‌هم یک جامعه را پدید می‌آورند؛ البته چنین به نظر می‌رسد که آنچه مقوِّم وجود جامعه است همان مفاهیم، روندها و وضعیت‌های اعتباری نظیر سازمان‌ها و نهادهای مشخص اجتماعی هستند؛ چراکه پیوند میان مؤلفه‌های منفرد اجتماع یعنی افراد و وجوه کالبدیِ طبیعی یا مصنوع، تنها با حضور این مفاهیم، روندها و وضعیت‌های اعتباری ممکن است. درواقع، با وجود مفاهیم، روندها و وضعیت‌های اعتباری است که روابط منظم مدنی شکل گرفته و کارکردهای اجتماعی موردانتظار و نیاز تولید می‌شوند؛ و چون بدون تحقق کارکردهای اجتماعی اساساً حیات مدنی انسان شکل نمی‌گیرد لذا باید پذیرفت که مقوِّم و محصِّل جامعه، همین مفاهیم و امور اعتباری هستند؛ بنابراین هویت وجودی و هستی‌شناختیِ جامعه، وابسته به نحوۀ تحقق و وجود مفاهیم و امور اعتباری است.

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، مفاهیم، روندها و وضعیت‌های اعتباری، دارای تحقق واقعیِ مادی نیستند بلکه حقایقی روحی و معرفتی هستند که دارای آثار و تبعات و الزامات واقعی هستند. چنان‌که تبعیت یا سرپیچی از قانون یا عُرف اجتماعی یا موازین مذهبی می‌تواند دارای تبعات واقعی باشد. درواقع، تحقق و تعیّن امور اعتباری به نحو معرفت‌شناختی است، چنان‌که جان سرل نیز بدان اشاره دارد؛ (Searle, 1995: p. 5)[9] چراکه امور اعتباری قواعد عملی‌ای هستند که نزد عموم افراد مورد شناخت و معرفت بوده و الزام عمل و پیروی از آن‌ها نیز مورد شناخت عموم قرار دارد. همین شناخت و معرفت و اذعان به لازم‌الاتباع بودن آن‌هاست که به آن‌ها تعیّن و تحققی اعتباری در واقعیت زندگی اجتماعی انسان می‌بخشد؛ و به‌بیان‌دیگر، ساختارهای اعتباری و نهادهای اجتماعی، قابل فروکاستن به حالات واقعیِ ذهنی افراد نیستند، بلکه واقعیت‌هایی عینی، اما غیرمادی هستند. (لوپز، ۱۳۹۱: ص ۴۱)

آنچه امور و قواعد اعتباری را لازم‌الاتباع می‌نماید صرفاً توافق اجتماعی نیست بلکه توافق اجتماعی ساختار واسطی در تحقق اجتماعی امور اعتباری است. آنچه امور اعتباری را تولید و لازم‌الاتباع می‌کند و باعث تعیّن‌یافتگی یا نهادینه شدن آن‌ها می‌شود نظام اندیشه‌ها، باورها و نظام ارزش‌ها و اخلاقیاتی است که پشتوانۀ توجیهیِ اعتبارات عمومی‌به‌حساب می‌آیند. به‌عنوان‌مثال، نظریۀ دولت و ساختار مدوّن تنظیم و تقسیم قدرت در یک اجتماع، نمونۀ بارز یک امر اعتباری است که با تبعیت آحاد افراد آن اجتماع از اِعمال قدرت دولت برآمده از آن نظریه، تأیید، تحقق و استمرار می‌یابد. چنین نظریه‌ای فی‌نفسه یک نظریه اجتماعی و اعتباری است لکن مبادی و مبانیِ آن ریشه در نظام هستی‌شناختی و ارزش‌شناختی‌ و اخلاقیاتی دارد که در میان افراد آن جامعه و در فرهنگ مشترک میان ایشان، حضور غالب دارد. بدین‌ترتیب، مفاهیم، روندها و وضعیت‌های اعتباری و درنهایت نظام‌های اجتماعی برساخته از شبکه‌ای از اعتبارات و وضعیت‌های هم‌پیوند و هم‌خانواده، در وجه آشکار خودْ اموری برآمده از توافق عمومی‌اند که ریشه در نظام باورها و ارزش‌های یک جامعه دارند.

به‌طور خاص، امور اعتباری، اموری هنجاری و ارزشی هستند؛ چراکه برای رفتار، کنش و روابط متقابل افراد جامعه با هم و کنش افراد با اجزای کالبدی طبیعی و مصنوعیِ در اختیار جامعه، قاعدۀ عمل ایجاد می‌نمایند. درواقع، اعتبارات عمومی، قواعد عملی‌ای هستند که به‌مثابه هنجارهای پذیرفته شده در یک جامعه، باعث انسجام و انتظام اجتماعی می‌شوند؛ و به‌تعبیری دیگر، اعتبارات عمومی‌ازجمله علل اجتماعی محسوب می‌شوند. انسجام و انتظام رفتاریِ افراد جامعه، از طریق شبکۀ قالب‌های اعتباری و نهادیِ واحدی که خودْ برآمده از نظام باورها و ارزش‌های مسلط بر جامعه است، باعث ایجاد «وحدت» و «هویت مشخصی» برای جامعه می‌شود. این وحدت و هویت، همان عنصر فلسفی‌ای است که موجب می‌شود بتوانیم برای جامعه هویت هستی‌شناختی مستقل لکن متحدی با هویت افراد قائل شویم. مبنای فطری و وجودیِ وحدت و هویت متعین یک جامعه که از انسجام و انتظام رفتاریِ شکل گرفته در اثر حضور قواعد اعتباری به دست می‌آید، همسانی نوعی و فطریِ انسان‌ها با هم است. این مشارکت فطری و نوعی میان انسان‌ها سبب تآلف مدنی شده و باعث می‌شود وجود، قوا، خواص و آثار افراد در جامعه به یک «وحدت تألیفی» نائل شود. درواقع، این وحدت تألیفی، امتداد یافتن و درهم‌تنیده شدن وجود، قوا، خواص و آثار افراد از طریق امور و وضعیت‌های اعتباری در یکدیگر است. (طباطبایی، ۱۴۲۱: ج ۴، ص ۹۶) ‌

در اینجا توجه به نسبت فرهنگ و ساختار نهادی و اعتباریِ نظام‌های اجتماعی حائز اهمیت است. فرهنگ در حقیقت همان نظام عام معنایی است که از نظام اندیشه‌ای، باوری، ارزشی و اخلاقیِ یک جامعه نشأت می‌گیرد و خود را در قالب وجوه اعتباری، نمادی، صوری و سبک‌ها و عادات استقراریافته در زندگیِ جاریِ یک قوم و جامعۀ آن‌ها نشان می‌دهد. (هال، ۱۳۹۱) فرهنگ بستر ارتباط معنایی، مفهومی‌و زبانی مردم است و موجب ایجاد هم‌دلی و همراهی‌های اجتماعی و هویت‌یابی مشترک افراد، گروه‌ها و تشکل‌ها در راستای تحقق بخشیدن به کارایی‌های موردنیاز می‌شود. بدین‌سان،  نهادها و نظام‌های اجتماعی، از نهاد خانواده گرفته تا نهاد دولت و نظام‌های اجتماعیِ موجود، تحت کلان‌نهادِ حاکمیت که همگی وجوه اعتباری حیات انسان در جامعه هستند، به‌مثابه ابزاری ساختاری و ساختاردهنده و هدایت‌کنندۀ رفتارهای اجتماعی در خدمت فرهنگ هستند؛ و فرهنگ چنان‌که گفته شد، نظام معنایی‌ است که از نظام اندیشه‌ای، باوری، ارزشی و اخلاقیِ یک جامعه تراویده است. لذا به همین‌جهت است که محققان علوم اجتماعی تصریح دارند که نهادهای اجتماعی، پایه در فرهنگی دارند که مردم به‌عنوان اعضای یک جماعت یا جامعه در آن سهیم‌اند. (لوپز، ۱۳۹۱: ۳۵)

بنا بر آنچه تاکنون بیان شد، روشن است که به فرهنگ به‌عنوان زمینۀ عام کنش متقابل روحی، روانی، ذهنی و رفتاری باید نگریست و نه به‌صورت بخش یا جزئی از کل دستگاه حیات اجتماعی و جامعه؛ و ابزارهای اجتماعی که همان نهادها هستند به‌مثابه تار و پود فرهنگ و نظام معنایی، سبب انتظام کنش متقابل افراد در جامعه هستند. (McGowan, 2007: p. 15) این بیان، افق نظر را به روی این مسئله می‌گشاید که ساختار و نظام اجتماعی، تابع نظام معنایی و زبانیِ فرهنگ است. درنتیجه، باید پذیرفت که میان «معنا» و «ساختار» رابطۀ انعکاسی برقرار است و تمایز این دو از هم تنها وجه تحلیلی دارد نه عینی؛ یعنی در واقعیت اجتماعی، فرهنگْ خود را در ضمن ساختارها و نظام‌های اجتماعی متجلی می‌نماید؛ همچنین باید پذیرفت که ساختارهای اجتماعی یعنی نظام‌های اعتباری و نهادی، جنبۀ ارزشی دارند؛ چراکه فرهنگ فی‌نفسه امری ارزشی است. همۀ این مطالب با دقت در همان رابطۀ سطوح اندیشه‌ای، باوری، ارزشی و اخلاقی با نظام اعتباری در روابط متقابل افراد در جامعه قابل تبیین است. به این توضیح که نظام معنایی یا تفسیری و تفهمیِ مشترک میان یک اجتماع انسانی، برونداد اندیشه، باور و ارزش‌هایِ یک جمعیت است و همین نظام معنایی، عقلانیت اجتماعی یا فهم اجتماعی را پدید می‌آورد و در راستای تعین‌بخشی شناختی، انگیزشی و کاربستی یا سیاست‌گذاریِ عقلانیت اجتماعی است که چگونگی، شایستگی و بایستگیِ نظام‌های اعتباری اجتماعی فهم شده و شکل می‌گیرند؛ بنابراین پذیرفتنی است که بگوییم فرهنگ مقوّم ساختار و نظم اجتماعی است. ازاین‌رو، اصلاح فرهنگ یعنی اصلاح عقلانیت اجتماعی و یعنی اصلاح نظم و روابط متقابل اجتماعی. همچنین توجه به این نکته نیز مناسب است که پذیرش روندهای اعتباریِ دیگران، همراه خود، فرهنگ آن‌ها را به همراه می‌آورد.

با توجه به آنچه تاکنون بیان شد، پیوستگی بارزی میان همۀ سطوح نظر و عمل انسان قابل‌ملاحظه است. درست همان‌طور که انسان ابتداییِ عصر سنگ، متناسب با توانایی‌های شناختی‌اش در راستای رفع نیازهای خودْ ابزاری از سنگ می‌ساخت و در خلوت فردی یا در جمع گروهی از هم‌تیره‌های خودْ زندگی می‌کرد، انسان عصر مدرن نیز متناسب با توانایی‌های شناختی خود ابزار می‌سازد؛ با این تفاوت شگرف که ابزارهای انسان اجتماعیِ پیشرفته، دیگر تنها از سنخ ابزارهای مادی و فیزیکی نیستند بلکه او به سبب گسترده شدن ابعاد حیات مدنی‌اش ناگزیر است در کنار تولید ابزارهای مادی و فیزیکی، به‌منظور رفع نیازها و ایجاد کارکردهای موردنیاز خود، ابزارهای فرهنگی و اجتماعی نیز به وجود ‌آورد. ابزارهای فرهنگی و اجتماعی، در تناسب با تبار نرم و غیرمادی خود، اعتبارات هنجاری‌ای هستند که گرچه ریشه‌ در تفکر و ارزش‌های افراد یک جامعه دارند ولی به لحاظ تحقق عینی، ماهیتی سوبژکتیو و معرفت‌شناختی‌ دارند. حقایق اعتباری که مبنای انتظام و انسجام اجتماعی هستند، با مورد عمل قرار گرفتن، تعیّن و وجود مستقل اجتماعی می‌یابند و در طول زمان تجارب اجتماعیِ یک جامعه را رقم می‌زنند. درواقع، حقایق اعتباری و کیفیت استقرار آن‌ها توسط افراد به‌مثابه خصوصیات خُلقی شخصیتِ یک جامعه هستند. خصوصیاتی که مجاری عملکردها در راستای پاسخ‌گویی به نیازها هستند و وجود آن‌ها برای نیل به نظام غایات و انتظارات و پاداش‌ها الزامی‌است.

4. ارزش‌های بنیادین هدایت‌گر نظام پاداش‌ها به‌مثابه غایات سیر و صیرورت هستی انسان و جامعۀ انسانی

پس از تبیین ارزش‌ها و ساختار تسری ارزش‌ها در نظام عملکردهای انسان در جامعه، بایستی ارزش‌های نهایی و بنیادین هدایت‌گر نظام پاداش‌ها و غایات جامعه ارائه شوند. از منظر هدایت الهی و ربّانیِ قرآنی، کل دستگاه اجتماعی و مدنی انسانی، تحت هدایت بینشی، ارزشی و رفتاریِ دین به نحو جامع قرار دارد. حوزۀ رفتاری و کنشی، به‌طور خاص، در امتداد اعتقاد و اخلاق اسلامی‌تحت هدایت فقه و شریعت الهی است و فقه، همۀ جنبه‌های روابط انسانی را بایستی بتواند فهم نموده و بر اساس شرع مقدس تدبیر نماید. تدبیر فقه، البته تدبیری وضعی و اعتباری است؛ چه در حوزۀ ارتباط انسان با پروردگار متعال که منظومۀ احکام عبادی، متکفل تبیین چگونگی‌های آن است و چه در حوزۀ روابط انسان با همنوعش و با طبیعت که ابواب معاملات فقه، چگونگی‌های آن را ترسیم می‌نمایند. جامعیت دین، ناشی از جایگاه معرفتی و غایت ارزشیِ آن است. خاستگاه معرفتیِ دین در منظومۀ معارف و آموزه‌های والای قرآن و عترت، علم لایتناهی الهی است؛ چه این‌که شارع حقیقی، خودِ حضرت حق تبارک‌وتعالی است؛ و نبیّ و امامِ معصوم با بهره‌ای که از علم الهی دارد مبین شرع مقدس است. درنتیجه، غایت عالی دین در هدایت مردم به‌سوی سعادت حقیقی، مستلزم آن است که وجوه مؤثر معرفتی، ارزشی و رفتاریِ دخیل در سعادت انسان و جامعه، مورد دلالت دین قرار گیرد. تحقق معرفتی و ارشادیِ دین در قالب کتاب خدا، قرآن کریم، و سنت منقول و مأثور از اولیای معصوم (علیهم‌السلام) نیز همین معنا را مورد تأیید قرار می‌دهد؛ از آن‌جهت که علی‌رغم موانع فراوان، اهتمام اولیای دین را در تبیین اصول اعتقادی، اخلاقی و فقهی مشاهده می‌نماییم. تشویق اهل ایمان به تفکر در اصول اعتقادی و اخلاقی، و اجتهاد بر اساس اصول اساسی آموزه‌های دین در موضوعات فقهیِ مربوط با مسائل جزئیِ عبادی و تعاملاتی یا امور مستحدثه و میراث علمی‌فراهم آمده حول این موضوعات در طول قرون گذشته نیز این مطلب را به‌صراحت نشان می‌دهد.[۱۰]

تحققِ أنفسی دین، اما، در وجه اول، در سیمای نورانی نبیّ أکرم (ﷺ) رخ داده است، چه این‌که او انسان کامل،‌هادی امت و اسوۀ نیکوی الهی است؛[۱۱] و سپس در صورت زیبای اوصیای پیامبر از اهل بیت معصوم (علیهم‌السلام) او تحقق یافته است. صورت کمالات محقق در وجه «انسان کامل»، الگوی حرکت و صیرورت وجودیِ (بینشی، منشی و کنشی) فرد و جامعۀ انسانی است. درواقع، اولیای معصوم (علیهم‌السلام) غایت خلقت تکوینی و حرکت روحی جهان هستند. بدین‌ترتیب، هدف سیر وجودیِ انسان و جهان، ترازی از تحقق‌یافتن است که مصداق «خلافت‌اللهی» باشد و مصداق اتمّ آن در ساحت حیات أنفسی حضرت ختمی‌مرتبت (ﷺ) است. تمسک علمی‌و عملی به این اسوه، مبنای حضور در ساحت ولایت‌الله است؛ یعنی حضور در سلک اولیاء و مقربان درگاه الهی؛ و این حضور موجب نیل به کمال و خودسازی انسان شده و او را به ساحت ایمان حقیقی و اطمینان و سکینۀ قلبی وارد می‌نماید؛ چنان‌که در قرآن کریم فرمود: «أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاَ هُمْ یَحْزَنُونَ» (یونس: ۶۲).

تحقق آفاقی و مدنی دین، اما، مدینه‌النبی (ﷺ) است؛ یعنی تحقق مدنیت و تمدنی که بر اساس جهان‌بینی و ارزش‌های تعالی‌بخش قرآن کریم و سنت مأثور ائمۀ اطهار (علیهم‌السلام) بنیان و استمرار یابد. تحقق این مدنیت، مستلزم هجرت از جاهلیت در تمامی‌اشکالش به عقلانیت روحانی و ربّانی اسلامی‌است. این هجرت و سیر، هجرتی معنوی است که مستلزم تغییر جهانِ معنایی انسان در نسبت‌ها و تعاملات اجتماعی‌اش است. این معنا در مبانی حکمت متعالیه در قالب سیر منازل وجودی و ادراکیِ انسانی از انسان طبیعی به انسان نفسانی و از انسان نفسانی به انسان عقلی بیان شده است. (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ج ۹، ص ۹۷) در جهان معناییِ مدنیت اسلامی‌که تبلور عقل و عقلانیت است، اصل اساسی تقوا و تحقق کلمه‌الله است؛ و البته لازمۀ آن، نفی شیطان، و تفکر، اخلاق و مظاهر معنایی و نمادین شیطانی است. به‌واقع، تحقق مدینه‌النبی (ﷺ) والاترین ارزش و پاداشی است که جامعۀ مسلمانان می‌توانند بدان نائل آیند. این مدنیت بر گِردِ وجود ولیّ بر حقِ الهی، تبلور سیاسی می‌یابد و ساحت هنجارها و قواعد نهادی و اجتماعیِ آن بر پایۀ عدالت، انصاف و احسان استوار شده و چارچوبی ایجاد می‌نماید تا سرمایه‌های اجتماعی هر چه بیش‌تر بروز و افزونی یابند؛ و درنتیجۀ آن، امنیت، آرامش، آسایش، و رفاه و شکوفایی بُلدان ایجاد شوند.

با توجه به آنچه بیان شد، محتوای ارزشیِ ساختار ارزش‌های بنیادین هدایت‌گر توسعه و تعالی نظر و عمل انسان و جامعه را به صورت زیر بایستی تکمیل نمود.

5. تحقق توسعه و تعالی نظر و عمل انسان و جامعۀ انسانی در پرتو نظام ارزش‌ها

با توجه به آنچه تاکنون بیان شد، می‌توان کارکرد نظام ارزش‌ها را در تحقق توسعه و تعالی نظر و عمل انسان و  جامعه، تبیین نمود؛ بدین شرح که اولاً، حیات انسان در بستر تعاملات مدنی رشد و قوام می‌یابد و لذا بسط و توسعۀ تعاملات اجتماعی به‌مثابه بسط حیات انسان است؛ ثانیاً، بسط حیات انسان، آن‌گاه ارجمند است که در امتدادهای مطلوبیت‌ها و ارزش‌های اصیلی باشد که انسانْ متناسب با بنیاد وجودیِ خودْ شناسایی می‌نماید؛ درنتیجه، هر آنچه «توسعه» نامیده می‌شود، آن‌گاه به‌واقع ارجمند است که موجب نیل انسان به کمالی لایق شأن وجودیِ‌ او شود. این مقصود، البته، در صورتی میسر است که نظام معرفتی انسان از مجرای نظام ارزشی بتواند واقعیت حیات فردی و اجتماعی انسان را متناسب با افق‌های متعالی‌ای که برای انسان شناسایی نموده است، بسازد.

بدین‌ترتیب، نظام و شاکلۀ ارزش‌های بنیادین، واسطۀ نظر تا عمل است؛ به‌عبارت‌دیگر، از طریق نظام ارزش‌هایِ هدایت‌گر حیات فردی و مدنی است که جهان‌بینی (نظر) به واقعیتِ حرکت رو به تکامل جامعه (عمل) پیوند ‌خورده و باعث بسط و توسعۀ حیات اجتماعی انسانْ در ابعاد مختلف اجتماعی، سیاسی و اقتصادی می‌گردد. شاکلۀ ارزشی، اما، نظامی‌از مفاهیم در پیوند با هم‌ است که انعکاس ارزشیِ جهان معرفت، اندیشه و بینش است. این جهان ارزشی از طریق مظاهر فرهنگی و سلوکی، خود را در ساحت روابط اجتماعی منعکس نموده و نظام معنایی، نمادی و زبانیِ انسان را شکل می‌دهد؛ و ازآنجاکه رفتارها بر مبنای نظام مطلوبیت‌هایی شکل می‌گیرند که جهان معنایی آن‌ها را مطلوب نشان داده، لذا، می‌توان چنین نتیجه گرفت که نحوۀ توسعه و تکامل تاریخی ابعاد فردی و اجتماعی حیات انسان، متفرع بر چگونگی تحقق شاکلۀ ارزش‌های بنیادین به‌لحاظ علمی‌و عملی در واقعیت اجتماعی است.

6. نتیجه‌گیری

در این مقاله، مبتنی‌بر حکمت و معرفت دینی، شبکه‌ای از ارزش‌های بنیادین شناسایی شدند که اولاً، بر پایۀ نظام معرفت اسلامی‌فهم و مستدل شده‌اند و ثانیاً، مبتنی‌بر ساختار روابط چهارگانۀ انسان در قالب نظام نیازها، عملکردها و پاداش‌ها، احصاء شده و ساختار یافته‌اند و ثالثاً، پیوند درون‌متنی داشته و مکمل یکدیگر بوده و روی‌هم‌رفته نظامی‌یکپارچه از ارزش‌ها را شکل داده‌اند که متناسب با برداشت اسلامی‌از سرشت الهیِ انسان و جهان است و رابعاً، پیوند طولی و مراتبی دارند بدین‌معنا که ارزش‌های استقرار یافته در سطور و مراتب بالاتر، مبنای شناسایی ارزش‌ها در مراتب پایین‌تر بوده و ارزش‌های مراتب پایین‌تر مقدمۀ نیل به صورت کامل ارزش‌های مراتب بالاتر به شمار می‌آیند. طبعاً، تحقق این نظام ارزشی در نظام فرهنگی و معناییِ جامعه و ایجاد ساختارهای اعتباری و نهادیِ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بر اساس آن، می‌تواند مبنای نیل به توسعه‌ای باشد که توأمان تعالی‌بخش نیز خواهد بود.

 

منابع

1. ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین؛ وجود رابط و مستقل در فلسفۀ اسلامی، تهران، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، ویرایش دوم، چاپ اول، ۱۳۸۳٫
2. ابن‌سینا، الإشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، چاپ اول، ۱۳۷۹٫
3. ـــــ، المبدأ و المعاد، به اهتمام نورانی، عبدالله؛ تهران، مؤسسۀ مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۳٫
4. اصفهانی، الراغب؛ معجم مفردات الفاظ القرآن، تحقیق مرعشلی، ندیم؛ تهران، مرتضوی، چاپ دوم، ۱۳۷۶٫
5. الامام الحسن العسکری (علیه‌السلام)، التفسیر المنسوب إلی الإمام الحسن العسکری (علیه‌السلام)، قم، مدرسه الإمام المهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، چاپ اول، ۱۴۰۹ ه ق.
6. برقی، احمد بن محمد؛ المحاسن (۲ جلد)، محقق و مصحح محدث، جلال‌الدین؛ قم، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۷۱ ه ق.
7. پارسانیا، حمید؛ جهان‌های اجتماعی، قم، کتاب فردا، چاپ دوم، ۱۳۹۲٫
8. جناتی، محمدابراهیم؛ تطور اجتهاد در حوزۀ استنباط (۲ جلد)، تهران، امیرکبیر، چاپ اول، ۱۳۸۶٫
9. جوادی آملی، عبدالله؛ صورت و سیرت انسان در قرآن، قم، إسراء، چاپ اول، ۱۳۷۹٫
10. حائری یزدی، مهدی؛ کاوش‌های عقل نظری، تهران، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، چاپ چهارم، ۱۳۸۴٫
11. حرّ عاملی، محمدبن‌حسن؛ وسائل‌الشیعه (۳۰ جلد)، تحقیق و تصحیح مؤسسۀ آل‌البیت (علیهم‌السلام)، قم، مؤسسۀ آل‌البیت (علیهم‌السلام)، چاپ اول، ۱۴۰۹ ه ق.
12. خاتمی، محمود؛ اندیشه‌های صدرایی، تهران، نشر علم، چاپ اول، ۱۳۸۷٫
13. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، مصحح علیزاده، عزیزالله؛ تهران، فردوس، چاپ سوم، ۱۳۸۹٫
14. صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه (۹ جلد)، بیروت، داراحیاء‌التراث، چاپ سوم، ۱۹۸۱٫
15. ـــــ، المبدأ و المعاد فی الحکمه المتعالیه (۲ جلد)، تصحیح، تحقیق و مقدمه ذبیحی، محمد و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی‌صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۱٫
16. ـــــ، المبدأ و المعاد، ترجمۀ احمد بن محمد الحسینی اردکانی، به‌کوشش نورانی، عبدالله؛ تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۸۱٫
17. طباطبایی، محمدحسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم (مجموعه آثار شهید مطهری ج ۶)، مقدمه و توضیحات متن مطهری، مرتضی؛ تهران، صدرا، چاپ چهارم، ۱۳۷۵٫
18. ــــــ؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ ششم، ۱۴۲۱ ه ق.
19. ــــــ؛ مجموعۀ رسائل علامه طباطبایی (۲ جلد)، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۷٫
20. عابدی شاهرودی، علی، «جایگاه عقل در اجتهاد» در کیهان اندیشه، شمارۀ ۶۹، آذر و دی ۱۳۷۵، صص ۱۲۴-۱۱۳٫
21. عبداللهی، محمدعلی و محمدتقی جان‌محمدی؛ «واقعیت‌های نهادی از دیدگاه جان سرل» در متافیزیک، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شمارۀ ۵ و ۶، بهار و تابستان ۱۳۸۹، صص ۲۲-۱٫
22. کلینی، محمدبن‌یعقوب؛ الکافی (۸ جلد)، محقق و مصحح غفاری، علی‌اکبر و محمد آخوندی؛ تهران، دارالکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ه ق.
23. گیلانی، عبدالرزاق؛ مصباح‌الشریعه، تصحیح و تنظیم مرندی، رضا؛ تهران، پیام حق، چاپ دوم، ۱۳۸۲٫
24. لوپز، خوزه و جان اسکات؛ ساختار اجتماعی، ترجمۀ صفاری، یوسف؛ تهران، آشیان، چاپ اول، ۱۳۹۱٫
25. مصباح یزدی، محمدتقی؛ مشکات مصباح (جامعه و تاریخ از نگاه قرآن)، قم، مؤسسۀ امام خمینی (ره)، چاپ اول، ۱۳۹۰٫
26. مطهری، مرتضی؛ آزادی از نگاه استاد مطهری، گردآوری یزدی، حسین؛ تهران، صدرا، چاپ چهارم، ۱۳۸۸٫
27. ـــــ؛ ختم نبوت، تهران، صدرا، چاپ بیستم، ۱۳۸۹٫
28. هال، استیوئرت؛ معنا، فرهنگ و زندگی اجتماعی، ترجمۀ احمد گل‌محمدی، تهران، نشر نی، چاپ اول، ۱۳۹۱٫
29. هولمز، رابرت ال.؛ مبانی فلسفۀ اخلاق، ترجمۀ مسعود علیا، تهران، ققنوس، چاپ سوم، ۱۳۹۱٫
30. McGowan, Kate; Key Issues in Critical and Cultural Theory, Berkshire, Open University Press, first Published Press, 2007.
31. Searle, John; the Construction of Social Reality, New York, Free Press, 1995.

  

*استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی‌دانشگاه قم

**دانشجوی دکتری فلسفۀ تطبیقی دانشگاه قم و پژوهشگر مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات مبین

[۱] در باب هویت هستی‌شناختی جامعه، میان اندیشمندان و فیلسوفان معاصر کشورمان، اختلاف نظرهای فراوانی مشاهده می‌شود. برخی همچون استاد مصباح یزدی، مرکب حقیقی و موجود دانستن جامعه را مردود دانسته‌اند (مصباح، ۱۳۹۰: ص ۹۵) و برخی نظیر علامه طباطبایی، شهید مطهری، استاد جوادی آملی و جناب آقای پارسانیا، علی‌رغم اختلاف در تبیین‌هایشان، برای جامعه نحوه‌ای از وجود قائلند. از آنجا که توجه به هویت هستی‌شناختی جامعه، خود مجال مستقلی می‌طلبد، در این مقاله دیدگاه علامه طباطبایی به‌عنوان اصل مبنا پذیرفته شده است؛ گرچه موضوع مورد مطالعه و دلالت این مقاله بر مبنای دیدگاه استاد مصباح یزدی نیز قابل پذیرش و ارائه است.

[۲] «وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ» (البقره: ۳۰) انسان، «خلیفه‌الله» است؛ از آن جهت که خداوند او را به ملائکه‌اش با این عنوان معرفی می‌نماید. این تسمیه، اشاره به غایت ارزشی و وجودی انسان است؛ آن غایتی که تحقق آن موجب سجود ملائکه‌الله است.

[۳] «وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ» (البقره: ۱۱۵)

[۴] «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر: ۱۵)

[۵]«وَ اللّهُ یَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلاَمِ وَ یَهْدِی مَن یَشَاء إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ» (یونس: ۲۵)  دعوت الهی در این آیۀ شریفه هم دعوت تکوینی است یعنی خلقت الهی و مشیت او در خلق اشیاء و تقدیر امور و هم دعوت تشریعی است یعنی ارسال رسولان و انزال هدایت در کتب آسمانی و تبیین حقایق در قالب تعالیم و سیرۀ انبیای الهی.

[۶] عقلانیت شهودی، آن وجه از عقل که نظر به وحدت و شهود حقیقت یکتایی هستی و وجود دارد.

[۷] عقلانیت نظری، آن وجه از عقل که نظر به کثرت و درک نظام مفهومیِ قابل انتزاع از هستومندها و ماهیت آن‌ها دارد.

[۸] به استناد قاعدۀ «کلُّ مَا حَکَمَ بِهِ الشَّرع حَکَمَ بِهِ العَقلُ وَ کلُّ مَا حَکَمَ بِهِ‌العَقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرعُ» میان حکم عقل و شرع مقدس ملازمت وجود دارد. چنین ملازمه‌ای ریشه در بنیاد عقلانی نظام عالَم و هستیِ انسان دارد. شرع مقدس، ثمرۀ وجود قدسی و عقلانی نبی است که همچون آینه‌ای بی‌زنگار در برابر حقیقت الهی قرار گرفته و تلقی وحی و حقیقت وحیانی نموده تا وسیلۀ هدایت ابنای بشر باشد. در خصوص ملازمۀ شرع و عقل و کیفیت و حدود آن ملاحظه نمایید: عابدی شاهرودی، علی، «جایگاه عقل در اجتهاد» در کیهان اندیشه، شمارۀ ۶۹، آذر و دی ۱۳۷۵، صص ۱۲۴-۱۱۳٫

[۹] جان سرل با تقسیم امور به «وجوه مستقل از مشاهده‌گر» “observer independence features”و «امور وابسته به مشاهده‌گر» “observer dependence feature” نشان می‌دهد چگونه امور نهادی، اموری وابسته به مشاهده‌گر بوده و از حیث هستی‌شناختی، سوبژکتیو هستند و در عین حال، دارای عینیت معرفت‌شناختی بوده و می‌توان از آن‌ها به‌عنوان امور ابژکتیو سخن گفت.

مؤلفه‌های ساختاری و نظری‌ای که در طرح نظری سرل، برای امور نهادی چنین ظرفیتی را پدید می‌آورند عبارت‌ اند از: ۱٫ تعیین کارکرد، ۲٫ حیث التفاتیِ جمعی انسان، ۳٫ قواعد قوام‌بخش، ۴٫ کارکرد وضعی امور نهادی. (جهت مطالعۀ بیشتر ملاحظه نمایید: عبداللهی، محمدعلی و محمدتقی جان‌محمدی؛ «واقعیت‌های نهادی از دیدگاه جان سرل» در متافیزیک، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شمارۀ ۵ و ۶، بهار و تابستان ۱۳۸۹، صص ۲۲-۱)

[۱۰]عَنِ الرِّضَا (علیه‌السلام) قال: عَلَیْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ‏ وَ عَلَیْکُمُ التَّفْرِیعُ. (ملاحظه نمایید: حرّ عاملی، محمدبن‌حسن؛ وسائل‌الشیعه (۳۰ جلد)، تحقیق و تصحیح مؤسسۀ آل‌البیت (علیهم‌السلام)، قم، مؤسسۀ آل البیت (علیهم‌السلام)، چاپ اول، ۱۴۰۹ ه ق، ج ۲۷، ص ۶۲٫

[۱۱]«لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ لِّمَن کَانَ یَرْجُو اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثِیرًا» (الأحزاب: ۲۱)