آیا توسعه بدون تجدد امکان­‌پذیر است؟

 سخنرانی  دکتر محمدجواد صافیان /

جناب آقای دکتر محمدجواد صافیان، در روز ۱۳۹۱/۱۰/۲۶، در محل سالن شورای دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران، ذیل عنوان «آیا توسعه بدون تجدد امکان­ پذیر است؟» به ایراد سخنرانی پرداختند. این سخنرانی، پنجمین سخنرانی از دومین سلسله نشست­های الگوی اسلامی‌-ایرانی پیشرفت بود که به همت مؤسسه مطالعات و تحقیقات مبین و گروه مطالعات توسعه اسلامی‌دانشگاه تهران برگزار شد. در اینجا گزارش کاملی از سخنرانی ایشان انتشار می‌یابد.

بسم الله الرحمن الرحیم. بنده خیلی خوشحال هستم که در خدمت اساتید محترم و دانشجویان عزیز هستم. بحث من به جهت رشته ­ام، یک مقدار صورت فلسفی دارد. من بحث را در ۴ محور، به صورت فشرده عرض می­کنم: محور اول چیستی تجدد و محور دوم تجربه­ی توسعه ­نیافتگی و محور سوم ضرورت توسعه ومحور چهارم شرایط عام امکان توسعه ­ی درون‌زا.

ما قصد داریم بدانیم که می­شود پاسخی به این پرسش که «آیا توسعه بدون تجدد امکان‌پذیر است؟»، داد یا نه. پاسخ به این پرسش، فرع بر این است که ما ابتدا، یک نگاهی به تجدد بیاندازیم و برایمان مشخص شود که تجدد به چه معنا هست. تاریخ مواجهه ­ی ما با تجدد، یک تاریخ نسبتاً طولانی است و از اولین آشنایی­‌های ما با تجدد، شاید حدود ۱۵۰ سال می­گذرد و در این دوران، ما غالباً با تجدد به صورت خیلی سطحی برخورد کرده­ ایم. بیشتر اوقات به ظواهر تجدد نگاه کرده­ ایم و هیچ­وقت به عمق تجدد و ریشه­‌های تجدد نپرداخته­ ایم. تا حدودی در دهه ­های اخیر بیشتر به عمق تجدد پرداخته­ ایم.

در ابتدا تجدد برایمان، به صورتِ نتایج حاصل از آن، یعنی پیشرفت­ها و زرق و برق­هایی که در اروپا وجود داشته، بوده است. وقتی در جنگ­های ایران و روسیه و هرات، از روسیه شکست خوردیم، متوجهِ قدرتی شدیم که دیگر نمی­توانستیم در برابر آن، با روش­های سنتی خودمان مقاومت کنیم. آن شکست­ها، تلنگری به ما زد تا برای ما مسئله ­ای ایجاد شود. وقتی بر آن شدیم تا  به این پرسش که تجدد چیست و ما چگونه می­توانیم متجدد شویم، پاسخ دهیم، معمولاً پاسخ­های خیلی سطحی و کلیشه ­ای داده­ ایم. به هر حال، آنچه برای ما مطرح است، این است که تجدد چیست؟ تا زمانی که تجدد و مؤلفه‌های تجدد معلوم نشود، ما نمی­توانیم تعیین کنیم که آیا می­توانیم توسعه بدون تجدد داشته باشیم یا نه.

تجدد اتفاقی است که در دوره­ ی جدید، در اروپا روی داده و مبانی خاص خودش را داشته است. تجدد چیزی است که از آن تعبیر به مدرنیته می­کنند. واژه­ ی تجدد که آن را در ترجمه­ ی مدرنیته بکار می­بریم نمی­تواند به صورت کلی، همه­ی بار معنایی مدرنیته را منتقل کند و اتفاقاً یکی از مشکلاتمان در مواجهه با غرب همین است. باید توجه کنیم به اینکه ما یک فرهنگ فلسفی خاص و بسیار غنی داریم و اصطلاحات فلسفی و عرفانی در فرهنگ ما وجود دارد و هنگامی‌که با مفاهیم غربیِ شبیه به آن‌ها مواجه می­شویم، آن‌ها را به کلماتی ترجمه می­کنیم که آن کلمات در زبان خودمان، واجد بار معنایی خاصی هستند. فرض کنید که اصطلاح تجدد یک اصطلاح فلسفی و عرفانی است. مثلاً در عرفان، بحث «تجدد امثال» را داریم که معنای خاصی دارد. ممکن است وقتی­ ما آن­را در ترجمه­ ی مدرنیته بکار می­بریم، پیش‌زمینه‌های معنایی­اش که در فرهنگ خودمان وجود دارد به ذهن متبادر شود. ممکن است بسیاری از مواقع، این مانع از فهم درست همان واژه در کانتکست «context» خاص خودش شود. از واژه­‌های دیگری که در فرهنگ ما و فرهنگ غرب وجود دارد، اصطلاح «عقل» است. وقتی که «reason» غربی را به عقل ترجمه می­کنیم، «reason» یک معنای خاصی از عقل دارد، در­صورتی ­که عقل، در فرهنگ ما یک معنای بسیار وسیع ­تری دارد. بنابراین، به عنوان مثال، اگر بگوییم که یکی از مؤلفه ­های تجدد، اصالت عقل است، گمان می­بریم آن عقلی که از مؤلفه­‌های تجدد است، دقیقاً همان چیزی است که در فرهنگ ما و در فلسفه ما از آن تعبیر به عقل می­شود. با توجه به همین ملاحظاتی که عرض کردم، یکی از مؤلفه­‌های تجدد اصالت عقل است. دوره­ ی جدید که بعد از رنسانس به وجود می­ آید (و در قرن هفدهم پایه‌های فلسفی آن ریخته می­شود و در قرن هجدهم نیز به اوج می­رسد) مدارش بر عقل است. تجدد امری عقلانی است و عقلانی کردنِ همه چیز است و این از نشانه­‌های مدرنیته است.

در درون تجدد و تفکرات جدید، نزاع اصالت عقل و اصالت تجربه وجود داشته است، لیکن آن نزاع، ربطی به این مطلب که همه چیز باید بر اساس مدار و محور عقل باشد ندارد. فرض دنیای جدید یا فرض مدرنیسم این است که داور نهایی در باب همه­ ی مسائل عبارت است از عقل. فرض دنیای جدید بر این اساس است که همه چیز را باید بتوانید عقلانی تجزیه و تحلیل کنید. در حوزه ­های فرهنگ، اجتماع، سیاست و چه در حوزه ­ی مسائل اقتصادی، معیشتی و غیره، آنچه ملاک و معیار نهایی می­باشد، عقل است. این ملاک در برابر آن چیزی است که در سنت قرار دارد. این عقل که اینجا ملاک قرار می­گیرد، عقل محاسبه ­گری یا عقل حسابگر یا عقل جزوی است. این عقل حساب­گر، به وسیله­ ی مفاهیمی‌که در بسیاری از حوزه­‌ها قابل تبدیل به امور کمّی می­شوند، در همه چیز می­خواهد قضاوت کند. این عقل در سنت همه‌کاره نیست و نیز ملاک و معیار همه چیز نیست. در سنت، زمانی که از عقل صحبت می­شود، منظور مراتب بالاتری از عقل است که با خود سنت و با آن سرچشمه ­هایی که سنت از آنجا گرفته شده است، همراه است و در مقابل هم نیستند. از نظر انسان متجدد، یک امر اعتبار خودش را فقط بر اساس عقل و از عقل به دست می­ آورد و نه از چیز دیگر.

از طرف دیگر، مؤلفه­ ی دیگرِ تجدد، که مرتبط با همین مؤلفه­ ی اولی است، اصالت فرد است. از دیدگاه اصالت فرد، فرد است که همه چیز برای اوست و همه چیز در خدمت او باید قرار بگیرد. در دنیای جدید، بر خلاف آنچه ما در سنت شاهد آن هستیم، قبیله یا قوم اصالت ندارد، بلکه تک ­تکِ افراد با همه­ ی آرزوها، خواسته ­ها و اعتقاداتشان، حقوقِ فردی خاصی برایشان تعریف شده است و در جامعه، این حقوق مراعات می­گردد. بسیاری از بنیان‌گذاران دوره­ ی جدید اعتقاد دارند که حتی تشکیل دولت نیز ضرورتی برای حفظ حقوق افراد است. این را با جوامع سنتی مقایسه کنید و پی می­بریم که در جوامع سنتی، این نگاه وجود نداشته است. در جوامع سنتی، آنچه مهم است فقط مجموع افراد جامعه یا قوم و قبیله است و به همین جهت است که بیشتر مواقع، در جوامع پیش از مدرن، وقتی فردی از یک قبیله­، یک کسی از قبیله دیگر را از بین­ می­برد، گویی همه­ی افراد قبیله قاتل، قاتل­ اند و همه­ی افراد قبیله مقتول، مقتول هستند و بنابراین، بر تک­تکِ آن­هاست که انتقام آن فرد کشته شده را از هر فردی از آن قبیله ­ی قاتل بگیرند. این نشان‌ می­دهد که در جوامع سنتی مفهوم فرد و فردیت شکل نگرفته بود، اما در جامعه ­ی مدرن، هر فردی مسئول اعمال خودش است و از آن­ طرف، حقوق طبیعی خودش را هم دارد. مؤلفه­ ی دیگر، مفهوم پیشرفت در تجدد است. اگر نگاهی کنیم به مفاهیمی‌که در سنت و در دنیای گذشته وجود داشته است، مفهوم پیشرفت، آن­گونه­ که از قرن هجدهم به این طرف متداول می­شود، وجود ندارد. مفهوم کمال و استکمال را داشته­ ایم. انسان­ها تلاش می­کردند به مراتب بالاتری از کمال برسند. در دوره­‌های گذشته، مفهوم پیشرفت، مفهوم قرن هجدهمی‌است. مفهوم پیشرفت بسیار جدید است و این مفهوم بر اساس نگاه خاصی به زمان و تاریخ ایجاد شده است. در دوران جدید این سخن بیان می­گردد که هر چه متعلق به زمان‌های بعد­تر است، بهتر و کارآمدتر و مفیدتر است و هر چه به گذشته تعلق دارد، ناقص ­تر است و از کارایی نیز افتاده است و بنابراین، اعتبارش را از دست داده است. این مفهوم مبتنی است بر این فکر که حرکت تاریخی، حرکت رو به جلویی است؛ از یک گذشته­ ای شروع شده و آن گذشته هم در آغاز ضعف داشته و به تدریج تاریخ رشد کرده است. طبق این دیدگاه، هرچه ما در تاریخ، به طرف جلو حرکت می­کنیم، به پیشرفت بیشتر می­رسیم. در بُن این نگاه، تفکر تکنیکی قرار دارد. به عنوان مثال، در تکنیک و تکنولوژی می­توانید مقایسه کنید که موبایل ۲۰۱۲ نسبت به ۲۰۰۸، مزیت­ها و کارکردهای بیشتری و بهتری دارد و بنابراین، پیشرفته ­تر است. این مفهوم چون اصالت پیدا کرده، به همه چیز تسرّی داده شده است و این مفهوم مبتنی است بر این تلقی از زمان، که زمان یک حرکت افقی رو به جلو است و زمان همین گذشتِ آنات و ثانیه ­هاست؛ در­صورتی­ که اگر به سنت برگردیم، مفهوم زمان منحصر به این مفهوم نبوده است، بلکه زمان یک مفهوم خیلی عمیق­ تر و عام­ تری داشته است که بر اساس آن، حرکت تاریخ، صرفاً حرکت افقی رو به جلو نبوده است. حرکت تاریخ از دیدگاه سنت، یک حرکت دوری است.

یک مؤلفه­ ی دیگر، مؤلفه ­ی آزادی و مفهوم آزادی است. تجدد با آزادی گره خورده و شاید منظور از آزادی، آزادی منفی است. تجدد بر این نکته تأکید می­کند که افراد هیچ قید و بندی نداشته باشند تا آنچه را می­خواهند انجام دهند و آن­طور­که می­خواهند فکر و عمل کنند و اگر این قید و بندها ایجاد شود، آزادی آن­ها سلب می­شود. این مفهوم از آزادی، مفهوم جدیدی است. در گذشته، آزادی در فرهنگِ اسلامی، با اصطلاحی نظیر «حریّت» شناخته می­شده است. حر به کسی می­گویند که بنده ­ی کس دیگری نیست، یعنی برده نیست، اما این برده نبودن با مفهوم آزادی ­ای که در دوران جدید مورد نظر است، بسیار متفاوت است. در دنیای جدید، آزادی به این معناست که هرجور دوست داریم فکر و عمل کنیم و البته، حد آن­ را نیز محدودیت آزادی دیگران تعیین می­کند که این مفهوم هم مفهوم جدیدی است. مؤلفه­ ی بسیار مهم دیگرِ تجدد که با اصالت عقل و با بقیه­ ی مؤلفه­‌ها گره خورده­است، مفهوم نقادی می­باشد. تفکر جدید، تفکر نقاد است. نقادی به این معنا نیست که من خوب و بد هر چیزی را تشخیص دهم، بلکه نقادی تحلیل موضوعات برای غلبه بر آن موضوعات است. این نوع نقادی با آنچه در فرهنگ ما به معنیِ سره را از ناسره تمیز دادن است، کاملاً متفاوت است. مفهوم نقادی به این معنا است که هر موضوعی را من بتوانم چنان تحلیل کنم که به زوایای آن تسلط پیدا کنم و آن­ را در اختیار بگیرم. تجدد یک عالم است و یک تمامیت و یک کلیت است.

بسیاری از ما فکر می­کنیم که تجدد، مجموعه ­ای از همه­ ی حوادث و اعتقادات یا رفتارهایی است که به صورت تصادفی با هم جمع شده ­اند و یک چیز توهمی‌به نام تجدد را ایجاد کردند؛ بلکه باید گفت که گویی با تجدد یک جهان خاصی به وجود آمده است و البته این دنیا به معنای آنتولوژیک لفظ نیست. دنیای آنتولوژیک، همواره سر جای خودش، وجود داشته و احتمالاً وجود خواهد داشت و بنابراین، عالم انسانی خاصی به وجود آمده است که از آن به تجدد تعبیر می­کنیم و در این عالم، اجزاء با همه ­ی تنوعاتی که دارند، ارتباطات بسیار وسیعی دارند. مؤلفه ­هایی مانند: اصالت عقل، نقادی، آزادی، پیشرفت، واجد یک انسجام درونی هستند که با هم تجدد را به وجود می‌­آورند. تأکید روی اینکه تجدد یک عالمی‌است که گشوده است، به این جهت است که اگر این­گونه است آیا ما می­توانیم در تجدد به راحتی گزینش کنیم؟ در واقع آیا ما می­توانیم خوب و بد بکنیم و خوب­هایش را بگیریم و بدهایش را رها کنیم یا اینکه نسبت ما با تجدد می­تواند یک نسبت دیگری باشد؟

برای روشن شدن موضوع بهتر است که در مورد روح فاوستی تأمل کنیم. گوته در تراژدی فاوست نشان می­دهد که در تجدد یک روحی حاکم است. روایت گوته از فاوست به این­صورت است که دکتر فاوست، یک پزشک بود و مفیستوفیل یا ابلیس، در مکاشفه­ ای بر او وارد شد و گفت که من می­خواهم یک معامله ­ای با تو انجام دهم. دکتر فاوست گفت چه معامله ­ای؟ گفت که من قدرتی به تو می­دهم که با آن بتوانی بر همه چیز تسلط پیدا کنی و هر کار که می­خواهی انجام دهی، گفت خوب در ازایش چه می­خواهی؟ گفت در ازایش تو فقط روحت را به من بفروش و من قدرت را به تو می­دهم. فاوست گفت که معامله­ ی بسیار خوبی است و روحم را می­فروشم، ولی در عوض قدرتِ تصرف در همه چیز را به دست می‌­آورم و این کار را کرد. فاوست قدرتی پیدا کرد که می­توانست همه­ ی کارهایی را که می­خواست انجام دهد. شهرهای بسیار بزرگ و بندرگاه ­های عظیمی‌تأسیس کرد و ثروت بسیار زیادی برای خودش ایجاد کرد، ولی در نهایت متوجه شد که به دلیل فروش روح، زندگی‌اش دیگر معنایی ندارد و گویی بی ­معنایی همه جا را فرا گرفته است. این حکایت که در بحث­های تجدد بسیار تکرار شده است، به نظر من بسیار آموزنده است. در واقع در تجدد، انسان یک معامله­ ای انجام داده است.

واقعاً نسبت ما با تجدد چگونه خواهد بود؟ آن تجددی که قدرتی پیدا کرده است و با همان تفکر علمی‌و فلسفی دورِ جدید بر همه چیز تسلط پیدا می­کند. اراده­ ی تسلطِ بر همه چیز (از همه طبیعت گرفته تا جامعه و انسان­ها و هم جنبه­ ی فردی انسان و هم جنبه ­ی اجتماعی انسان و حتی گذشته)، جزء لاینفک تجدد است. اگر شما این تسلطِ بر همه چیز را از تجدد بگیرید، تجددی دیگر نخواهید داشت. تجدد از طریق همین اراده ­ی تصرف در همه ­ی عالم (از مسائل اقتصادی گرفته تا مسائل فرهنگی و مسائل سیاسی)، ایجاد می­شود. با این نگاه است که امروزه از مهندسیِ فرهنگی و اجتماعی و از مدیریت و برنامه­ ریزی در همه جا سخن گفته می­شود و اگر شما به سنت نگاه ­کنید، این برنامه ­ریزی­‌ها بدین صورت وجود نداشته است؛ گویی جامعه یک روند طبیعی داشته است. بنابراین، آنچه در تجدد قابل توجه است، روحِ فاوستیِ حاکم بر تجدد است و اراده برای تصرف در همه چیز. در غرب، تجدد با جدّیت به وجود می­ آید. گاهی ما فکر می­کنیم که سیر حوادث تاریخی این­گونه بوده است یا مثلاً یک حالتی یا یک تقدیری یا حرکت دترمنیستی در تاریخ بوده است تا ملت­هایی به پیشرفت برسند و دیگران از دایره­ی این پیشرفت عقب بیفتند. باید گفت که مدرنیته یا وضعیت مدرنی که امروزه ما با آن مواجه هستیم، حاصل تلاش انسان­های بسیار زیادی بوده است مانند: دانشمندان رشته­‌های مختلف، اهل فلسفه، سیاستمداران، کارگران، سرمایه­ داران، مهندسان. بنابراین، با تفکر و اراده و تصمیم و سیاست و با همان نیروی تصرفی که از ذات تجدد غیر قابل انفکاک است، اتفاق افتاده است. این­طور نیست که ملت­هایی نشسته باشند و سپس چیزی به نام تجدد به آن­ها داده شده باشد.

نکته دیگر اینکه تجدد، یک اتفاق خاص و غیر قابل تکرار در تاریخ خاصی از تاریخچه جهان است. آنچه به نام تجدد مشهور است (و ریشه­‌هایش را در قرن شانزدهم و هفدهم می­شناسیم و در قرن هجدهم استحکام پیدا کرده و در قرن نوزدهم به اوج رسیده است)، یک اتفاق منحصربه‌فرد تاریخی در غرب جغرافیای عالم است. ما این منظور را نداریم که در جاهای دیگر، مدرنازیسیون نداشته­ایم. می­دانیم که امروزه ژاپن، چین تا حدودی به جاهایی در مدرنازیسیون رسیده­ اند، ولی آنچه به عنوان تجدد (به صورت کلاسیک) در غرب مطرح است، یک اتفاقی است که در غرب رخ داده است.

گاهی گفته می­شود که برای رسیدن به تجدد، باید همان راهی را برویم که غرب رفته است، گویی راه تجدد، یک جاده­ ی همواری است و کسانی در آن جاده حرکت کرده­ اند و دیگران باید فقط آن جاده را پیدا کنند و وقتی که به جاده رسیدند، دیگر تا پایان به راحتی می­روند؛ در­صورتی­ که آن اتفاق با آن مبانی خاص خودش، اتفاق تاریخی است که حتی می­شود گفت که راه آن امروزه بسته شده است و بسته بودن آن راه، به آن جهت است که امروز در دهه­ی دوم قرن ۲۱، چندین دهه است که در خود غرب، مبانی غرب مورد نقدهای بسیار عمیق قرار گرفته است. به هر حال، تجدد با مبانی ­ای شروع شده است و همان چیزهایی که به عنوان مؤلفه از آن نام بردم، امروزه از زوایای مختلف، مورد نقد متفکران بزرگ غرب قرار گرفته است. فکر آزادی به معنی قرن هجدهمیِ آن، اندیشه پیشرفت، دموکراسی، اصالت عقل، نقادی، مفهوم متجددِ تاریخ، همه­ ی این­ها به چالش کشیده است. آنچه امروزه از آن تعبیر به اندیشه­‌های پست‌مدرن می­شود، در واقع نقد همان مبانی کلاسیک تجدد است. بنابراین امروز، در وضعیتی قرار داریم که از یک جهت، غرب به اوج قدرت تکنیکی و نظامی‌خودش رسیده و از طرف دیگر، از درون، مورد نقدهای بسیار شدیدی قرار گرفته است (که تحت عنوان نقدهای پست‌مدرن از زوایای بسیار مهم است). تذکر به این مطلب از آن جهت برای ما اهمیت دارد که اگر ما بخواهیم توسعه داشته باشیم (و توسعه امری است برآمده از تجدد)، باید بدانیم تجددی که اساساً در درون خودش مورد نقد قرار گرفته باشد، چگونه ممکن است برای ما الهام ­بخش توسعه باشد؟ محور دیگر برای پاسخ دادن به این پرسش، توسعه ­نیافتگی و تجربه ­ی توسعه‌نیافتگی است. اگر سؤال ما این است که آیا توسعه بدون تجدد امکان‌پذیر است، باید ابتدا بدانیم که توسعه ­نیافتگی چیست و ما چه تجربه ­ای از توسعه ­نیافتگی داریم؟

به نظر می­رسد که حداقل در چند محور می­توان تجربه­ ی توسعه ­نیافتگی را خلاصه کرد. اول اینکه جوامع توسعه ­نیافته مثل جوامع ما و جوامع مشابه (که البته جوامع توسعه­ نیافته ­تری از ما نیز وجود دارند) احساس بیرون افتادگی از تاریخ را دارند، یعنی جامعه­ی توسعه ­نیافته، وقتی­ به خودش نگاه می­کند، فکر می­کند که از مدار تاریخ بیرون افتاده است و گویی چرخ تاریخ در یک جاهای دیگری می­چرخد و ما دائماً درجا می­زنیم و در آن­جایی که باید باشیم، نیستیم. به تعبیر بعضی گویی به تعطیلات تاریخ رفته­ ایم. این احساس، کم و بیش وجود دارد و این پیوند می­خورد با یک تجربه­ ی دیگر و آن تجربه­ ی از خودبیگانگی است. جوامع توسعه­ نیافته، جوامعی هستند که از خود بیگانه شده­ اند یا به تعبیری درست­ تر با خود بیگانه شده­ اند.

تا قبل از ظهورِ تجدد، تمدن­های مختلف در دنیا در عرض یکدیگر وجود داشته ­اند، گاهی البته حملات و جنگ­های سیاسی هم بین کشورها وجود داشته است، اما سنت­ها هم­زیستی داشتند؛ اما وقتی­ تجدد به وجود می‌­آید، تجدد در ذات خودش می­خواهد در همه جا نفوذ پیدا کند و عملاً این کار را انجام می­دهد. تجدد ابتدا با استعمار و قهر و قدرت نظامی‌و سپس با ایده­‌های سیاسی به همه جا صادر می­شود. وقتی تجدد به کشورهای پیرامونی و کشورهایی که کار و بار خودشان را دارند و زندگی خودشان را انجام می­دهند، صادر می­شود، وضع آن­ها را پریشان می­کند، به نحوی که در تجدد همه ­ی انسان­ها قدرت، تکنولوژی، علم جدید و قدرت تصرف در همه چیز را می‌­بینند و خواهان آن می­شوند. اینکه آن­ها تجدد را می­خواهند بجا است، ولی چون شرایطشان را ندارند تا از درون همه ­ی آن­ها را داشته باشند، در حالتی از حسرت نسبت به آن­ها باقی می­مانند. از سوی دیگر، وقتی تجدد می‌­آید، سنت را تحت شعاع قرار می­دهد. بنابراین، وضعیتِ جامعه­‌های توسعه­ نیافته به این صورت درمی‌­آید که دیگر آن مبانی سنتی خودشان را ندارند و به تجدد هم نرسیده­اند و گویی از خانه­ ی خودشان بیرون رفته و در جایی نیز سکونت نکرده­اند و در نهایت، حالت آوارگی و از خود بیگانگی و با خود بیگانگی پیدا کرده ­اند. این مسائل منتهی می‌شود به اینکه روحیه­ ی تقلید و سطحی‌نگری و بی ­تصمیمی‌و روزمرگی، بر چنین جوامعی غلبه پیدا کند، زیرا راه را نیافته و راه را نمی‌شناسد.

علاوه بر این، در جوامع توسعه­ نیافته، ما با غلبه ­ی سیاست­ بینی مواجه هستیم، یعنی همه چیز از منظر سیاست دیده می­شود. در جوامع توسعه­ نیافته، فرض بر این قرار می­گیرد که سیاست قدرت مطلقی است که هر کاری می­تواند انجام دهد و اگر سیاست کاری انجام نمی­دهد، مشکلِ مردان سیاسی یا منافع سیاسی است. در جوامع توسعه­ نیافته، همه­ ی راهکارها به سیاست ختم می­شود، مثلاً این­طور تصور می­شود که اگر یک مجموعه مدیریتی خاص کنار بروند، بعد از آن همه چیز سر جایش قرار می­گیرد و خیلی وضعیت بهتر می­شود و گویی فراموش می­شود که این اتفاقات به وقوع پیوسته، مبانیِ خیلی عمیق­ تری از سیاست دارند. نگاه ایدئولوژیک ­بینی نیز در جوامع توسعه نیافته وجود دارد. نگاه ایدئولوژیک­ بینی به این معنی است که اعتقاداتی را ما صرفاً وسیله قرار دهیم برای اینکه به اهداف خاصی برسیم. نگاه ایدئولوژیک، نگاهی است که به هر نظر و دیدگاه و تئوری ­ای، صرفاً به عنوان وسیله­ ای برای رسیدن به مقصد خاصی می­نگرد. آشکارترین تجربه­ ی توسعه­ نیافتگی هم در فقر و بیکاری و اعتیاد و مشکلات معیشتی روزمره، مشکلات بهداشتی و احساس حقارت دیده می­شود. این­ها بعضی از مؤلفه­‌های تجربه­ ی توسعه­ نیافتگی است.

شاید بتوان گفت که یکی از مهم‌ترینِ این موارد، وضعی است که ما نسبت به علم داریم. ما در واقع، علم را به جهت ثمرات و نتایجش می­خواهیم. البته هیچ تردیدی نیست که علوم تجربی جدید مثل: علم فیزیک و شیمی‌و علم اقتصاد و سایر علوم، علومی‌هستند که ذاتاً به جهت کاربرد این­ها مطالعه و خوانده می­شوند، اما نگاه جوامع توسعه‌نیافته به علم این­طور است که ما خود علم را به عنوان یک مجموعه ­ای که باید داشته باشیم، به داشته­‌های خودمان اضافه می­کنیم تا نتایج خاصی از آن حاصل شود. یک وقتی است که ما می­خواهیم علم داشته باشیم و قصد ما از اضافه کردن علم، این است که نتایج خاصی را به بار می­ آورده است، در این صورت، علم آن نتایج خاص خودش را به دست نمی­دهد. زمانی نیز وجود دارد که نمی­خواهیم علم داشته باشیم بلکه می­خواهیم عالم باشیم. شاید بعضی بگویند که این فقط نوعی بازی با الفاظ است و گویی یک لفظ را برداشته ­ایم و لفظ دیگری را به جای آن گذاشته ­ایم. کسی که عالم فیزیک است، کسی است که وجودش در این علم تحقق پیدا کرده و فقط به دنبال نتایج نبوده است و گویی یک نسبت دیگری با علم برقرار کرده است. آنچه غرب را با همه محاسن یا معایبش بزرگ جلوه می‌دهد، این است که در غرب یک اتفاقی در دل و جان انسان­ها رخ داده است و متحول شده ­اند. وقتی انسان متجدد را با یک مسیحی قرن هشتم میلادی مقایسه می­کنید، گویی دو­گونه بشرند، یعنی دو وجودی است که محقق شده است و یکی دل به جای دیگری داده و دیگری نیز به جای دیگری دل داده است و در نهایت جهتشان کاملاً متفاوت شده است (نه اینکه همان انسان بوده و صرفاً اطلاعات یا داشته ­هایش عوض شده باشد).

نکته بعدی، ضرورت توسعه است که شاید در این مورد خیلی لازم نباشد سخنی به میان آورده شود. نداشتن توسعه به معنای داشتن فقر و بی ­اخلاقی، عدم اشتغال، تخریب فرهنگ و به دنبال آن مشکلات اداری و مشکلات اجتماعی، مشکلات فرهنگی و حتی مشکلات اعتقادات دینی است. جامعه­ ی­ توسعه ­نیافته، جامعه ­ای است که با همه­ ی این مشکلات و حتی مشکلات بسیار بیشتر از آن­ها، دست به گریبان است. ما ۲۰۰ سال پیش به توسعه نمی‌اندیشیدیم و شایسته­ ی سرزنش نیز نبودیم، اما امروزه توسعه برای ما یک ضرورت است. در این روزگار، توسعه برای ما  یک انتخاب نیست. این­طور نیست که ما راه­های مختلفی داشته باشیم و یک راه توسعه نیز وجود داشته باشد و به ما گفته باشند که از میان این راه­ها یکی را انتخاب کنید. بنابراین، توسعه برای ما ضرورت است. از طرف دیگر، می­دانیم که امکان بازگشت به جوامع سنتی گذشته نیز وجود ندارد ( زیرا گاهی در فضای مذهبی و دینی، فکر می­کنیم این امکان وجود دارد که به جوامعی برگردیم که در ۵۰۰ یا ۱۰۰۰ یا ۲۰۰۰ سال پیش داشتیم و گاهی هم در توهم خودمان فکر می­کنیم که شاید اگر وضعیتمان مانند گذشته بود، بهتر می­شد، ولی باید گفت که بازگشت به شرایط و جوامع سنتی گذشته، امروزه، کاملاً منتفی است)، بنابراین، باید به جای اینکه به گذشته توجه کنیم، به آینده نگاه کنیم. اگر این ملاحظات را مورد توجه قرار دهیم، با این سؤال مواجه می­شویم که چگونه می­توان توسعه­ ای داشته باشیم که به معنای واقعی کلمه، توسعه باشد و همچنین درون­زا باشد. مشخص است که پاسخ به این پرسش، در فرمول و تعبیر نمی‌­آید. مطمئناً دستورالعملی و پاسخِ از پیش آماده ­شده ­ای برای شرط امکان توسعه­ی  درون­زا وجود ندارد، چون اگر چنین پاسخی وجود داشت، کار خیلی راحت می­شد.

نکته­ ی بسیار مهم این است که اگر ما بخواهیم توسعه داشته باشیم و این توسعه، درون‌زا باشد، با آرزو، چنین کاری امکان‌پذیر نیست. آرزو یعنی چیزی را خواستن، بدون اینکه شرایط تحقق آن­ را در نظر بگیریم. من ممکن است آرزو کنم که همه­ ی فقیران، الآن، به غنا برسند، اما نهایتاً این یک آرزوست. در مقابل آن طلب و امید است. شاید تفاوت طلب و آرزو در این است که آرزو مبنایی ندارد، ولی طلب اتفاقی است که در اعماق جان انسان­ها می­افتد. می­خواهم بگویم که اگر انسان­ها و نخبگان و اهل فکری داشته باشیم که حقیقتاً توسعه را طلب کنند ( یعنی آن تشنگی ­ای که برای رسیدن به هر امر دست نایافتنی ­ای لازم است و آن امر به ظاهر دست نایافتنی را در دسترس قرار می­دهد)، بر اثر آن راه­ها باز می­شود. وقتی­ فقط آرزو باشد، هیچ کسی به هیچ ­جایی نمی­رسد. وقتی­که طلب قوی باشد، امید هم شکل می­گیرد و مردم هر قومی، با طلب و امید، می­توانند به جاهای خوبی برسند. نتیجه می­گیریم که تحول درونی یک ضرورت است. انسانی که طلب عمیقی دارد، با گذشته­ ی خودش که هنوز طلب نداشته، تفاوت بسیار زیادی کرده است. نکته­ ی دیگر خطرپذیری است. بدون پذیرش خطر، مطمئناً انسان به افق­های دست‌نیافتنی نمی­رسد. خطر کردن به معنای غیرعقلانی عمل کردن (= تهور) نیست و منافاتی با موازینِ عقل و حکمت ندارد. محافظه­ کاری بیش از حد و درواقع حفظ وضعیت موجود نیز انسان را به افق­های آینده نمی­رساند. ما در بسیاری از مواقع از فکر کردن می­ هراسیم و هم به خودمان اجازه تفکر نمی­دهیم و هم احیاناً به دیگران. با تفکر راه­ها باز می­شود، اما وقتی به همه چیز نگاهِ ایدئولوژیک بشود، مطمئناً جز درجا زدن و بیرون افتادن از مدار تاریخ، چیزی نصیب انسان­ها نمی­شود.

کسی که تفکر می­کند، ممکن است به راه صواب برود و ممکن است به راه خطا برود. در مکتب تشیع (که به نظر من اصالت تفکر به معنی کلمه است)، شما این قول بسیار رفیع را دارید: «للمصیب اجران و للمخطئ اجر واحد»، اگر کسی در طریق تفکر قرار گرفت و به نتیجه رسید و درست رفته بود، دو اجر دارد و اگر خطا کرد یک اجر دارد، چون تفکر کرده و به راه رفته است.