پیشرفت و مبانی معرفت‌شناختی پیشرفت علوم انسانی

 سخنرانی دکتر علیرضا قائمی‌نیا/

جناب دکتر علیرضا قائمی‌نیا، در روز سه شنبه اول آذر ۱۳۹۰، در محل سالن شورای دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران، ذیل عنوان «پیشرفت و مبانی معرفت شناختی پیشرفت علوم انسانی» به ایراد سخنرانی پرداختند. این سخنرانی پنجمین سخنرانی از اولین سلسله نشست­های الگوی اسلامی‌ایرانی پیشرفت بود که به همت مؤسسه مطالعات و تحقیقات مبین و گروه مطالعات توسعه اسلامی‌دانشگاه تهران برگزار شد. در اینجا متن سخنرانی ایشان انتشار می یابد.

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین انه خیر ناصر و معین و الصلوه و السلام علی اشرف الانبیاء و مرسلین محمد و اهل بیته الطیبین و الطاهرین. من هم در ابتدا خدمت آقای دکترسبحانی و همکارانشان، سلام و خسته نباشید عرض می­کنم. جا دارد که تشکر کنم به دلیل برگزار شدن چنین نشست­هایی که می­تواند قطعاً راهگشا باشد؛ حتی برای کسانی که به عنوان سخنران دعوت می­شوند می­تواند ایده­‌هایی را در ذهن آنها پرورش دهد. من بنا به محدودیت وقتی که دارم سعی می­کنم مطالب را خلاصه و دسته بندی شده خدمتتان عرض کنم.

همان­طور که آقای دکترسبحانی هم فرمودند، در این مباحث برای اینکه بین گوینده و شنونده ارتباط برقرار شود، مسئله تعریف مهم است؛ لذا در ابتدا می­خواستم تصوّری را که از علم دارم -از علم به معنای (science)- خدمتتان عرض کنم. این تصور هم اختصاص به خود من ندارد و در واقع در مطالبی که آورده‌­ام، تلاش کرده‌­ام که بیشتر از جریانات مختلف در فلسفه­ علم، که در قرن بیستم شکل گرفته­‌اند، کمک بگیرم. همان­طور که مستحضرید در قرن بیستم، چهار جریان عمده در فلسفه علم ظهور کرد که در همه­ رشته‌­های علوم انسانی تأثیر داشته است. یکی، مکتب پوزیتیویسم بوده که پوزیتیویسم منطقی در اوایل قرن بیستم ظهور کرده است. دوم، مکتب جامعه شناختی کوهن و لاکاتوش و امثال اینها بوده است. سوم، رئالیسم علمی‌که از دهه­ ۱۹۷۰ به این طرف، ظهور کرده است؛ و بالأخره، چرخش شناختی که در چند دهه­ اخیر، در واقع به صورت کامل ظهور کرده و همه حوزه‌ها را تدریجاً دارد تحت تأثیر می­گذارد.  در حوزه اقتصاد نیز، تحت تأثیر این چرخش شناختی، اقتصاد شناختی کم کم در حال مطرح شدن است و مقالات و کتاب‌های زیادی هم نوشته شده است. آن تعریفی که از همه­ این جریانات (اگر از این جریانات، نوعی فاکتورگیری کنیم) برای علم به دست می‌آید، این است که علم، یک فرآیند حل مسئله (problem solving) است. در علم، دانشمند با مسائلی سروکار دارد که می‌خواهد این­ها را حل کند. این مسائل ممکن است مسائل تجربی باشد یا مسائل مفهومی‌باشد که خود این­ها هم متفاوت است و نمی­خواهم وارد اقسام آن شوم، ولی علی أیّ حال، دانشمند با مسائلی سروکار دارد.

در علم، دانشمند با مسائلی سروکار دارد؛ ما هم در زندگیمان با مسائلی سروکار داریم. تفاوت یک دانشمند با یک انسانی که در زندگی روزمره‌اش می­خواهد مسائلی را حل کند، در این است که دانشمند اولاً نظام­‌مند به این مسائل نگاه می­کند و ثانیاً بر اساس مبانی خاصی نگاه می­کند که این مبانی می­تواند فلسفی باشد یا مبانی معرفت‌­شناختی باشد یا مبانی متافیزیکی و یا روش‌­شناختی. دانشمند به کمک این­ مبانی، مسائلی را به صورت نظام‌­مند حل می­کند. بشر در زندگی روزمره، مسائل را نظام­‌مند حل نمی­کند.

البته، صرف حل کردن مسئله، کار دانشمند نیست. شما اگر بخواهید از دریچه دیدگاه یک عالم نگاه کنید -عالم یک رشته خاص- او صرفاً نمی­خواهد مسئله را حل کند. هدفش این است که به واقعیت و حقیقت مورد نظرش دستیابی پیدا بکند. یعنی علم، یک فرآیند حل مسئله­ معطوف به واقعیت است. هدف دانشمند این است که به واقعیت دست پیدا کند.

این قیدی که خدمتتان عرض می­کنم –یعنی قید معطوف به واقعیت بودن فرآیند حل مسئله در علم- از این جهت است که در تاریخ فلسفه علم و فلسفه معاصر، جریاناتی ظهور کردند، که خواستند دست دانشمند را از عالم واقع قطع کنند.

پراگماتیست­ها این­گونه­‌اند. یعنی نگاه کارکردگرایانه به علم دارند. می­گویند هدف در علم، رسیدن به واقع نیست. من یک مثالی را عرض می­کنم. مثلاً، رورتی که به ایران هم آمده بود و جزء روشنفکران غربی است، یک کتابی دارد، که اخیراً هم به فارسی ترجمه شده است با نام «فلسفه و آینه طبیعت». در آنجا یک مثالی می­زند و می­گوید که در نزاع گالیله با کلیسا، ما آموختیم که حق را به گالیله بدهیم. ولی ممکن است یک روزی بیاید که حق را به کلیسا بدهیم؛ چون در آن موقع که حق را به گالیله دادیم، راه حل گالیله را با منافع خودمان متناسب یافتیم. این را که به عنوان مثال عرض کردم، یک نوع نگاه پراگماتیستی است. اما هدف علم بر خلاف نگاه پراگماتیستی، صرفاً حل مسئله نیست و صرفاً رسیدن به منافع نیست. بلکه علم می­خواهد چه در علوم انسانی و چه در علوم تجربی، از عالم واقعیت پرده بردارد. آنهایی که نگاه ابزارانگارانه دارند، آنها نیز نمی‌­پذیرند که علم می­خواهد از عالم واقعیت پرده بردارد. آنها علم را صرفاً ابزار مفیدی می­دانند، برای ساده کردن مسائل خودشان یا اینکه علم را ابزار مفیدی برای نگاه به طبیعت در نظر بگیرند. آنها هم هدف از حل مسئله در علم را رسیدن به واقعیت نمی­‌دانند.

به نظر من، قدم اول در ارتباط با تعریف علم، این است که باید نگاه جریان رئالیستی -و نه نگاه سه جریان دیگر در فلسفه علم- را بپذیریم. در هر حیطه­ای از علم، بالأخره دانشمند اگر توفیق پیدا کند که آن مسائل خودش را خوب حل کند، بهره­ای از واقعیت پیدا کرده و در آن زمینه­‌ای که دارد کار می­کند، به عالم واقع راه پیدا کرده است. این نکته‌­ای بود راجع به تعریف علم که می­خواستم بگویم و خودم هم درواقع، تعلق خاطر به جریان­های رئالیستی دارم.

به نظرم کسانی هم که در حوزه تفکر دینی، درواقع می­خواهند یک کار علمی‌انجام بدهند، ناگزیرند که به یکی از جریانات رئالیستی دلبسته باشند؛ چون جریانات ضدرئالیستی (anti-realist)، دقیقاً در برخی از موارد با تفکر دینی تعارض پیدا خواهد کرد. این نکته هم حالا شاید به ذهن بعضی از دوستان آمده باشد که در سال­های ۱۳۴۲و۱۳۴۳هجری شمسی که بحث نظام مارکسیسم در برابر تفکر دینی پیش آمد، می­دانید که مرحوم علامه طباطبایی، کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را نوشت. اسم کتابش را روش رئالیسم گذاشت. گویا در ذهن خود مرحوم علامه طباطبایی هم این نکته بوده است که هر تفکری که بخواهد در مقابل تفکر دینی بایستد، قطعاً یک نگاه رئالیستی نمی­تواند باشد. یک نگاه رئالیستی نمی­تواند به این سادگی با معرفت دینی تعارض پیدا کند و قطعاً دیدگاه­هایی که آنتی­رئالیستی هستند: مانند ساختار­گرایان و ابزارانگارها یا پراگماتیست­‌ها که این­ها می­توانند در بعضی حیطه‌­ها یک نوع تعارض را ایجاد کنند.

این، نکته اول بود. این نکته درباره تعریف علم بود. اما نکته دوم این است که اگر بخواهیم، یک تحول معرفتی را در علوم مختلف شاهد باشیم، باید توجه کرد که علم از صفر شروع نمی­شود. هیچ دانشمندی، کار خودش را نمی­تواند از صفر شروع کند. الآن اگر کسی بخواهد به عنوان مثال، اقتصاد اسلامی‌تأسیس بکند نمی­تواند این کار را از صفر شروع بکند و با کنار­گذاردن هر آنچه‌ ­که در ارتباط با علم اقتصاد ارائه شده آغاز کند. حال این را داخل پرانتز عرض می­کنم که به اعتقاد خودم، هنوز اقتصاد اسلامی‌تأسیس نشده است و آن چیزی را که در این باره می­‌بینیم، پاره­ای از اندیشه‌­های اقتصادی در حوزه­ اسلامی‌است که این را می­شود تحلیل معرفت شناختی کرد. همان­طورکه شما در جامعه‌­شناسی هم می­بینید که جامعه‌­شناسی اسلامی‌هم درواقع تأسیس نشده و ما پاره­ای از اندیشه­‌های جامعه‌­شناختی را می­بینیم یا پاره‌­ای از اندیشه‌­های انسان‌­شناختی را می­بینیم،­ اما این­ها هنوز به مرحله­ یک علم نرسیده‌­اند و به قول کوهن در مرحله پیشاپارادایمی‌به سر می­برند و تبدیل به یک پارادایم نشده­‌اند. وقتی یک جریان علمی‌می­تواند تبدیل به پارادایم بشود که روش­های درواقع متقنی و از لحاظ معرفت­‌شناختی، روش­های موجّهی را به کار بگیرد و مبانی‌اش مشخص باشد و حل مسائل و تئوری‌­ها و مبانی معرفت‌­شناختی و مبانی متافیزیکی و هرچیزی را که شما در یک علم نیاز دارید، در آن پیدا بشود؛ لذا آن تلاش­هایی که در دهه­‌های اخیر در شاخه­‌های مختلف علوم انسانی می‌بینیم که صورت گرفته، تا علوم انسانی­ اسلامی‌تأسیس گردد، این­ها هنوز به اعتقاد خودم، در مرحله پیشاپارادایمی‌به سر می­برند و هنوز تبدیل به مرحله علمی‌نشده­اند و منافاتی با این ندارد که در دهه­های آتی، امکان چنین چیزی، یعنی امکان تاسیس علوم انسانی­ اسلامی‌وجود ندارد؛ بلکه به اعتقاد خودم پیشرفتی را قطعاً در دهه­‌های آتی در این زمینه‌­ها شاهد خواهیم بود.

همان­طورکه عرض کردم، معرفت از صفر شروع نمی‌­شود. هیچ دانشمندی نمی‌­تواند کار خودش را از صفر شروع کند و باید بر دستاوردهای دیگران تکیه بزند. کسی که در حوزه­ اقتصاد­ اسلامی‌کار می­کند، نمی­تواند فارغ از مباحثی که در اقتصاد غرب، مطرح شده بیاید و به­ طور­کلی، یک اقتصاد جدیدی را مطرح کند. این به معنای پذیرش ایده­‌های اقتصاددانان غربی نیست. کار از آنجا یعنی از ایده‌­های اقتصاددانان غربی شروع می­شود. ممکن است کسی ایده­‌های اقتصاددانان غربی را تحلیل کند و سپس آن­ها را یا بپذیرد یا نقد کند یا رد کند، ولی نمی­تواند فارغ از مسائلی که اقتصاددانان غربی با آن­ها مواجه­ بوده‌­اند اقتصاد اسلامی‌را یا جامعه‌­شناسی اسلامی‌را و امثال این­ها را تأسیس کند. علم همواره بر دستاوردهای گذشتگان تکیه می­زند؛ لذا معرفت هیچ‌­گاه از صفر شروع نمی­شود.

معرفت یک فرآیند است و یک فرآیند تدریجی و زمان­‌مند و جمعی است. تدریجی است به این معنا که هیچ‌­گاه انتظار نداشته باشید که یک تئوری بیاید و کار علم را یکجا حل بکند. شما این انتظار را در هیچ حوزه­ای، حتی در حوزه معارف اسلامی‌هم نداشته باشید. معارف، تدریجی شکل می­گیرند. معارف در یک دوره طولانی تاریخی مطرح می­شوند و مورد ارزیابی و نقد و بررسی قرار می­گیرند تا به یک ثبات نسبی دست پیدا کنند؛ لذا معرفت، تدریجی شکل می‌گیرد. معرفت را جامعۀ عالمان شکل می­دهند. ممکن است یک دانشمندی بیاید و یک ایده­ای را مطرح کند، ولی برای این­که یک ایده تبدیل به یک تئوری تنومند بشود، باید در میان جامعۀ عالمان جا باز کند و آن­ها روی جزییات آن نظریه کار کنند و از این جهت، علم یک فرآیند جمعی است و فرآیند فردی نیست. تفاوت علم با معارف فردی در همین جاست. ممکن است کسی در یک گوشه‌­ای بنشیند و تأمّلاتی داشته باشد و تأمّلات خیلی دقیقی هم داشته باشد، ولی به این، علم نمی‌­گویند. به چنین تأمّلاتی، وقتی علم می­گویند که این تأمّلات، وارد صحنه­ علم و وارد محافل علمی‌بشود و جامعۀ عالمان، راجع به آن نظر بدهند و تحلیل کنند و دقت کنند و موشکافی‌­ها همچنان ادامه پیدا کند. هر اتفاقی، اگر شما بخواهید حتی در عالم اسلام هم رخ بدهد، فارغ از اتفاقاتی که در عالم غرب اتفاق افتاده، نخواهد بود. این اتفاق اگر بخواهد درواقع یک اتفاق علمی‌ماندگاری بشود، قطعاً باید ناظر به پرسش­هایی باشد که آنجا پیدا شده و ناظر به تئوری­‌هایی باشد که آنجا مطرح شده و ناظر به راه حل‌­هایی باشد که آن­ها داشته­اند. این تأثیری را که میان تفکر، در نواحی مختلف عالم هست نمی‌­توان نفی کرد.

نکته دیگری را که باید خدمتتان عرض کنم این است که تفکر معاصر -تفکر غربی را عرض می­کنم- را باید یک کل در نظر گرفت. دو نکته‌­ای را که درباره تعریف علمی‌و ویژگی‌­های معرفت بیان کردم و این نکته­‌ای را که الآن دارم مطرح می‌کنم، این­ها مقدمه برای بحث من هستند. لذا سریع از این نکات می‌گذرم. شما نمی­توانید تفکر غربی را به اصطلاح به عنوان جزایر جدا از هم در نظر بگیرید. اتفاقاتی که به عنوان مثال در اقتصاد افتاد، متأثر از اتفاقاتی است که در فلسفه افتاد و اتفاقاتی که در فلسفه افتاد، متأثر از اتفاقاتی است که در خود علم رخ داده است. همه علومی‌که در غرب شکل گرفته­‌اند، در ارتباط با یکدیگر و به صورت یک کل شکل گرفته­‌اند.  لذا شما می‌بینید نظریه‌­ای که در یک حوزه­ای مطرح می­شود، مثلاً یک ایده‌­ای در معرفت­‌شناسی مطرح می­شود، بالفور همان، در زمینه‌­های دیگر هم تأثیر می­گذارد. دلیلش هم همین است که درواقع آنجا علوم به صورت یک کل شکل گرفته‌­اند. تفکر غربی، اصالتاً یک تفکر کل گرایانه (holistic) است. بنابراین، شما نمی­توانید در یک حوزه­ای بریده از حوزه­‌های دیگر کار کنید. تا حدّی باید به دستاوردهای مختلف حوزه­‌های گوناگون توجه کنید. اگر می­خواهید در انسان­‌شناسی دست ببرید، باید در مباحث معرفت شناختی هم نظر کنید و باید در مباحث فلسفی هم نظر کنید. باز خدمتتان عرض می­کنم که این­ها به شکل تدریجی، قطعاً شکل می­گیرند و هیچ­گاه شما نمی­توانید یکجا، این کل را دگرگون کنید. باید همواره به صورت تدریجی و مرحله به مرحله پیش بروید و موجودی تفکر غربی را مورد ارزیابی قرار دهید.

در وضعیت جهان فعلی، می‌بینیم که کلّیت تفکر غربی با این حوزه­‌هایی مختلفی که دارد، با آن چیزهایی که در عالم اسلام هست مواجه می­شود. در پاسخ به پرسش از اینکه در این مواجه، چه باید بکنیم؟ به عنوان یک راه حل معرفت‌­شناختی عرض می­کنم خدمتتان که این کل دارد با یک جهانی مواجه می­شود که در اینجا حالت­های مختلفی پیش می­آید. یک­بار این است که می‌بینید که بین آن چیزهایی که در تفکر غربی هست با آن چیزی که در عالم اسلام هست یک تعارضی ظهور می­کند. این تعارض، ما را به این سمت سوق می­دهد که یک راه حلی پیدا کنیم. در وهله اول می­رویم سراغ اینکه ببینیم کدام­یک از اجزای تفکر غربی، مشکل‌­آفرین بوده است. اگر یک تئوری، به عنوان مثال در حوزه جامعه‌­شناسی با آن چیزهایی که در عالم اسلام است مشکل پیدا کرد، ممکن است ببینیم که خود این تئوری مشکل دارد یا ممکن است ببینیم که مبانی فلسفی و معرفت­شناختی این تئوری مشکل دارد؟ اینجا جانشین­های مختلفی پیش می­‌آید. طبیعی است که ما باید کمترین هزینه را صرف کنیم، یعنی کمترین مخارج را باید صرف کنیم و صرفه‌­جویی را باید رعایت کنیم. دانشمند در دانش خود، صرفه­جویانه عمل می­کند و همیشه محافظه‌­کار است. یعنی اگر به یک تعارضی برسد، همواره کمترین دخل و تصرف را ایجاد می­کند. ما هم باید ملتزم باشیم که در مواجه با تفکر جدید، آنجاهایی که به تعارض برخورد می­کنیم، کمترین دخل و تصرف را ایجاد کنیم؛ مگر در جایی که ببینیم که امکان­‌پذیر نیست. این یک حالت بود. حالت دیگر این است که ممکن است تعارضی را پیدا نکنیم. وقتی یک دانش را می­خواهیم از منظر اسلامی‌بازخوانی کنیم، ممکن است که ببینیم هیچ تعارضی پیش نمی­آید. طبیعی است که آنجا به صورت موقتی تایید می­شود. به صورت موقتی عرض می­کنم؛ چون به معنای تایید نهایی آن علم نیست. باید تدریجاً در آن زمینه کار کرد و مشکلاتی را که با آن­ها مواجه می­شویم، آن مشکلات را حل کنیم. این هم یک نکته دیگر.

اما درباره آن چیزی که امروزه در جامعه ما مطرح می­شود، تحت عنوان علم دینی به معنای وسیع کلمه که همه­ شاخه­‌های علوم مختلف را در بر می­گیرد. شکل­‌گیری این علم یعنی شکل­‌گیری علم دینی هم مستثنی از آن نکته‌­ای که گفتم نیست. یعنی اگر علم دینی بخواهد در جامعه ما شکل بگیرد؛ بدون توجه به زمینه­‌ها و درواقع پارادایم­های قبلی که در علوم مختلف، قبلاً به اصطلاح شکل گرفته­‌اند نمی­تواند به وجود بیاید. لذا کارش را هیچ‌­گاه نمی­تواند از صفر شروع کند. علم دینی، درون یک مثلثی شکل می­گیرد که در یک رأس آن درواقع علوم غربی قرار دارند و در رأس دیگر آن، معارف اسلامی‌قرار دارند. همان‌­طورکه شما معارف غربی را باید به عنوان یک کل در نظر بگیرید، معارف اسلامی‌را هم باید به عنوان یک کل در نظر بگیرید.

برای بنا کردن اقتصاد اسلامی، نظر به فقه کافی نیست. اصلاً این اشتباه است که شما اقتصاد را کاملاً مبتنی بر فقه بکنید. همان­طورکه اقتصاد اسلامی‌را اگر بخواهید صرفاً مبتنی بر اخلاق اسلامی‌کنید، اشتباه است. چون اسلام یک کلیّت دارد. همان­طورکه شما تفکر غربی را می­گویید که یک کلیّت دارد، اسلام هم حوزه­‌های مختلفی دارد که با هم درگیرند. متفکران بزرگ اسلامی، کسانی مثل مرحوم علامه طباطبایی یا حضرت امام خمینی، ویژگی­شان این بود که این کلیّت را درک می­کردند و اسلام را پاره‌­پاره نمی­دیدند و به عنوان مثال فقط حوزه فقه را یا فقط حوزه عرفان را نمی­دیدند. اسلام را باید به صورت یک کل دید. اقتصاد، قابل تحویل به اخلاق نیست همان­طورکه جامعه‌­شناسی قابل تحویل و تقلیل به اخلاق نیست. یعنی نمی­شود صرفاً با وارد­کردن ایده‌­های اخلاق اسلامی‌در حوزه اقتصاد، اقتصاد را اسلامی‌کنیم یا با وارد کردن اخلاق اسلامی‌به جامعه‌شناسی، جامعه­‌شناسی اسلامی‌ایجاد کنیم. این کار، شرطِ به اصطلاح لازم هست ولی شرط کافی نیست. باید تفکر اسلامی‌را به عنوان یک کلیت در نظر بگیرید. ممکن است شما در حوزه کلام اسلامی، مطالبی را پیدا کنید که با مباحث اقتصادی ارتباط دارد. ممکن است در حوزه فلسفه اسلامی، مباحثی را پیدا کنید-و قطعاً هم همین­‌گونه است- که درواقع ارتباط دارد با مباحث اقتصادی یا جامعه‌­شناسی یا دانش­های دیگر. همچنین در مباحث عرفانی، حوزه­‌های مختلف تفکر اسلامی‌از هم قطعاً بریده نیستند و باید جامعیت‌­نگر بود. یعنی شما اگر می­خواهید یک علمی‌را با توجه به داده‌­های اسلامی‌تأسیس کنید، باید همه­ داده‌­های اسلامی‌را در نظر بگیرید. البته نمی­خواهم بگویم هر کسی یا حتی همه، توان این کار را دارند. خود این جامعه‌­نگری هم تدریجاً شکل می­گیرد. یعنی یک کسی می‌­آید مثلاً یک ایده­ای را در جامعه­‌شناسی اسلامی‌مطرح می­کند و بعد تدریجاً این ایده در زمینه‌­های مختلف کلامی‌و عرفانی چکش می­خورد، همان­‌طورکه از سوی مباحث بیرونی یعنی از مباحث تفکر غربی، مورد ارزیابی قرار می­گیرد و بسط پیدا می­کند. آن فرآیند هم یک فرآیند تدریجی است. بنابراین، در مثلث علم دینی، یک رأس مباحث ما، قطعاً مباحث غربی است و یک رأس دیگر، معارف اسلامی‌است که از ترکیب این دو رأس، امر سومی‌که علم دینی است پیدا می­شود. علم دینی نمی­تواند فارغ از این­ها پیدا شود.

بحث بعدی من مربوط می­شود به بررسی رابطه علم و دین. این یکی از مباحث مهم در کلام جدید و فلسفه دین است که علم و دین با هم چه ارتباطی دارند؟ قطعا،ً در دوره جدید که این دوره را از زمان نیوتن تا به امروز در نظر بگیرید، مهمترین مسئله فلسفه دین، که در غرب مطرح شده، همین رابطه علم و دین است. دیدگاه­های بسیار متنوعی پیدا شده که من نمی­خواهم وارد آن بشوم. «کتاب علم و دین» که نویسنده آن، باربور است و به فارسی هم ترجمه شده است، تا حدی، جزء جامع‌­ترین کتاب­هایی است که در این زمینه هست و دیدگاه­های مختلفی را آورده، ولی باربور خودش طرفدار علم دینی نبوده است. در میان مسیحیان، شخصیت­های بزرگی هستند که آن­ها تلاش کرده‌­اند که علم دینی را تأسیس کنند. شاید از یک منظر بگوییم که حتی خود علم جدید و خصوصاً علم انسانی جدید، وجه­ مسیحی دارد. وقتی شما کتاب­های مختلفی را که راجع به علوم انسانی و مبانی پیدایش علوم انسانی جدید هست ببینید، می‌­بینید که در آن­ها به این مسئله به صورت مفصّل پرداخته­‌اند. خود وبر هم در کتاب «پروتستانتیسم و روح­ سرمایه­‌داری»، اشاره کرده که پیدایش تمدن جدید و تفکر جدید، در واقع از نتایج تفکر پروتستان است. شما اگر دیدگاه­های مختلفی را که در مسیحیت نسبت به علم اندوزی و ثروت اندوزی هست مقایسه کنید، می­بینید که پروتستان­ها، یک تفاوت اساسی دارند با کاتولیک­ها و دیگران. کاتولیک­ها بیشتر زهد محورند، ولی پروتستان­ها بیشتر روحیه­ سرمایه­‌داری دارند. نکات و شواهدی که وبر آنها را جمع کرد، این را نشان داد که درواقع تفکر جدید و علوم انسانی جدید و حتی سرمایه‌­داری، در بستر پروتستان شکل گرفت و متأثر از تفکر پروتستان است. این را می­شود در جاهای مختلف نشان داد و به جزییاتش وارد شد. حتی آن­هایی که فارغ دلانه به قضیه نگاه کرده­‌اند تلاش کردند این را نشان بدهند که پیدایش تفکر جدید متأثر از خود مذهب پروتستان است. در جامعه­‌شناسی دورکهایم، مهمترین بحثی که هست و شاید هم مراحل متأخّر تفکر دورکهایم را شامل می­شود، بحث خودکشی است. دورکهایم آمد و بحث خودکشی را در جوامع مدرن بررسی کرد و به نتیجه جالبی که رسید این بود که آمار رشد خودکشی در جوامع مدرن برمی­گردد به پروتستان و جوامع پروتستان. چون جوامع مدرن غربی بیشتر جامعه پروتستان هستند و نه جامعه کاتولیک. او یک بررسی انجام داد و دید که خودکشی در جاهایی که کاتولیک هست نسبت به جاهایی که پروتستان هست، کمتر است. باز در میان خود یهودی­ها آمار خودکشی کمتر است این نشان می­دهد که همبستگی اجتماعی در جوامع مدرن کمتر می­شود، یعنی هرچه ­قدر، شکل ایده­‌ها و اعتقادات دینی تغییر پیدا می­کند: همبستگی اجتماعی هم تغییر پیدا می­کند. می‌­بینید که این تحلیلی است بر اساس رجوع به تأثیری که اعتقادات دینی، در شکل‌­گیری خود معضلات اجتماعی داشته است.  لذا به عنوان یک پروژه، حتی شما می‌­بینید که رابطه اقتصاد با دین و رابطه پدیده‌­های اجتماعی با دین و رابطه پدیده­‌های سیاسی با دین یکی از مسائل مهم بوده در بحث درباره رابطه بین پدیده­‌های مختلف با دین در فلسفه دین بوده است. در حوزه علم و دین هم، تحلیل اتفاقاتی که در حوزه علم افتاده، در ارتباط با حوزه دین یکی از مباحث بسیار جذاب بوده و علم دینی یکی از راه­ حل­‌هایی است که در این زمینه مطرح شده است. لذا من تلاش می­کنم که با توجه به مباحثی که در فلسفه علم مطرح شده، تحلیلی از این مسئله، یعنی مسئله رابطه علم و دین عرض کنم خدمتتان. فکر می­کنم که من تقریباً یک ربع وقت داشته باشم؟

دین هم می­تواند رابطه بیرونی با علم داشته باشد و هم رابطه درونی داشته باشد. منظور من از رابطه بیرونی، تأثیر در مبادی علم است. یکی از مباحثی که فلاسفه علم به آن مفصّل پرداخته­اند، این بود که مبادی متافیزیکی، در علم تأثیر دارد. کتاب­هایی در این زمینه به فارسی ترجمه شده است. خودتان این کتاب­ها را دیده‌­اید. در این کتاب­ها تلاش کرده‌­اند که نقش مبادی و مبانی متافیزیکی را در علم نشان دهند. تحلیل­های بعدی نشان داد، آن چیزی که نیوتن را نیوتن کرد؛ تجربه نبود. بلکه پشت این تجربه، یک فلسفه‌­ای نهفته است و یک متافیزیکی خوابیده است. آن فلسفه و آن متافیزیک بوده است که مکانیک نیوتن را مکانیک نیوتن کرد. حال این مثال را در علوم تجربی می­زنم. شما اگر به علوم انسانی توجه کنید، در علوم انسانی این مسئله تشدید می­شود. یعنی تأثیر مبادی متافیزیکی و فلسفی در علوم انسانی بسیار روشن­‌تر از تأثیر آن­ها در علوم تجربی است.

یک تفاوتی که بین کشور ما با کشورهای غربی وجود دارد، همین جاست. آنها از مبادی متافیزیکی شروع می­کنند و می‌روند به سراغ تجربه و علم و علم­‌پردازی و فرضیه‌­پردازی، اما در کشورهای جهان سوم، این روند کاملاً معکوس می­شود. در این کشورها می­‌آیند به سراغ تجربه و آمار و ریاضیات، به جای اینکه آن مبانی متافیزیکی را و آن مبانی فلسفی را جدی بگیرند.

درباره تأثیرگذاری متافیزیک در مبادی علم، توجه به این جمله‌­ای که اینشتین راجع به بور گفت مفید است. اینشتین گفت: بور قبل از اینکه فیزیکدان باشد، معرفت­‌شناس بود. یعنی ایده­‌های معرفت­‌شناختی‌­اش را به صورت فیزیکی در­آورد. این فاصله بین متافیزیک و علم در علوم جدید، کاهش پیدا کرده است، ولی در قدیم و در دنیای سنتی این فاصله زیاد بود. یعنی اینکه شما اگر می­خواستید از مبانی متافیزیکی به علم برسید، فاصله زیادی را باید طی می­کردید. اما در علوم جدید، کل متافیزیک و فلسفه، درواقع در خود بدنه علم ریزش کرده و در تئوری­‌ها و سطوح مختلفی که در علم می‌­بینید تأثیر گذاشته است. لذا آن مبانی و مبادی، بارقه‌­های ضعیفی هستند و نیاز به تحلیل دارند.

در کتاب اخیر کوایره، مورخ مشهور علم، که به فارسی هم ترجمه شده با نام «گذار از جهان بسته به عالم بیکران» یا در کتاب «مبادی مابعدالطبیعه علم نوین» از برت و در کتاب­های دیگری مانند «عقل سلیم علم» که این کتاب جزء بهترین کتاب­هایی است که در این زمینه به فارسی ترجمه شده است. بحث اصلی در این کتاب­ها، این است که فلسفه و متافیزیک در مبادی علم تأثیر دارند. این­ها همه تلاش می­کنند که مبانی متافیزیکی علم جدید را نشان بدهند. البته در ارتباط با تحلیل تأثیرگذاری متافیزیک در مبادی علم، علوم انسانی یک مشکلی دارد و آن مشکل این است که این تحلیل­‌هایی را که در غرب نسبت به علوم انجام دادند اول، آن­ها را در حیطه علوم تجربی انجام دادند و بعد هم متوجه شدند که باید بیشتر روی مبادی متافیزیکی علوم انسانی کار کنند؛ لذا می­بینید که در دهه‌­های اخیر، ذهن فلاسفه علم، متوجه تحلیل مبانی متافیزیکی علوم انسانی شده، خصوصا در حوزه جامعه‌­شناسی و درواقع علوم اجتماعی و  در اقتصاد هم که می­بینید کارهای جدی در این زمینه صورت گرفته است.

دین قطعاً می­تواند در مبادی علم، درواقع، تأثیر بگذارد یا دین قطعاً رابطه بیرونی با علم دارد. چون خود دین، هویت متافیزیکی دارد. دین را اگر همین طور عادی، در نظر بگیرید تفاوتش با علم این است که ایده‌­های اصلی‌­ای که در دین مطرح است، ایده‌­های متافیزیکی هستند؛ مانند اینکه خدا وجود دارد و عالم برزخ وجود دارد و عالم غیب وجود دارد. حال این­ها را به عنوان مثال­های ساده عرض می­کنم. نشان دادن تحلیل این­ها در علم، مثال­های دیگری می­خواهد که الآن شاید مجالی نباشد که من وارد مثال­های بیشتری از حوزه علم بشوم و نشان بدهم که چگونه ایده­‌های متافیزیکی دانشمندان جدید در علوم آن­ها تأثیر داشته است. الآن همین را شما ببینید در حوزه­هایی مثل انسان­‌شناسی.

در این انسان­‌شناسی که مطرح است، مخصوصاً در انسان­‌شناسی فرهنگی، ببینید در این­ها چه تحلیل­‌هایی از دین دارند؟ در این­ها تحلیلی که از دین دارند این است که دین را به عنوان یک نظام نمادینی در کنار دیگر نظام­های نمادین اجتماعی در نظر می­گیرند. هنر، یک نظام نمادین در یک جامعه است و دین هم یک نظام نمادین دیگر و زبان هم یک نظام نمادین دیگر. آیا رابطه دین با نظام­های نمادینی که در یک جامعه پیدا می­شود؛ این طور است که در کنار آن­ها باشدیا نه؟ دین یک نظام نمادین محوری است و به همه‌­چیز در جامعه شکل می­دهد؟ یعنی آن اهمیتی را که می­خواهم بگویم برخی رشته­‌های جدید نسبت به دین ارائه داده­اند، آن اهمیت به نظر می­رسد آن­طور که باید باشد نیست. دین اهمیتی بیش از این دارد. دین حقیقتی است به تعبیر من که جریان دارد در همه ابعاد مختلف فرهنگی جامعه. شما نمی‌توانید دین را از هیچ­‌کدام از این ابعاد جدا کنید. ممکن است هنر را کنار بگذارید، اما دین را نمی­توانید کنار بگذارید. حال این کنار­گذاردن هنر را به عنوان فرض محال عرض می­کنم و به عنوان یک تحلیل عرض می­کنم. دین تناسبی با زبان دارد. زبان یک نظام نمادین فرهنگی است که بیشتر حالت صورت را دارد و دین هم یک نظام نمادین فرهنگی است که حالت محتوای صورت را دارد؛ یعنی حتی به خود زبان هم جهت می­دهد. اگر با زبان بسنجید، در بن زبان هم دین، نهفته است. لذا آن تحلیلی که انسان‌­شناس­ها در برخی از جریان­های مهم دینی، نسبت به دین دارند و در آن تحلیل، دین را در کنار سایر پدیده­های فرهنگی دیگر در نظر می­گیرند و جایگاه اصلی دین را در نظر نمی­گیرند، آن تحلیل مشکل دارد. از نظر انسان‌­شناس­ها، حتی خود علوم هم به عنوان نظام­های نمادین فرهنگی هستند. شما اگر دین را در باطن هر فرهنگی قرار بدهید و در اساس آن فرهنگ قرار بدهید، قطعاً علومی‌که در آن فرهنگ پیدا می­شود متاثرند از آن چیزهایی که در خود دین وجود دارد.

اولین محور تأثیر دین در مبادی علم، در حوزه مبادی متافیزیکی و پیش­فرض‌­های غیر تجربی علم است، که دین می­تواند در آن­ها اثر بگذارد. محور دوم تأثیر دین در مبادی علم، تأثیر در اخلاقیات علم است. در هر علمی، اخلاقیاتی هست. در اینجا من بین اخلاقیات دانشمند و اخلاقیات علم، فرق می­گذارم. شما اگر بخواهید اخلاقیات پزشکی را تعریف بکنید، این کافی نیست که اخلاق پزشکان را بحث کنید. این یک چیز خیلی پیش­پا­افتاده است. خود نظریات علمی‌هم درونشان با ایده‌­های اخلاقی و با تئوری­‌های اخلاقی گره خورده‌­اند. شما اگر می­خواهید در اقتصاد اسلامی‌به عنوان مثال، یک نظریه­‌ای را مطرح کنید که با مصرف بیشتر گره خورده باشد، این نظریه مبتنی بر یک نوع اخلاقیات خاصی است که ممکن است با اسلام سازگار نباشد. قطعاً مصرف­‌گرایی در جوامع دینی طرد شده و مصرف باید به مقدار نیاز باشد.

آن حوزه‌­ای که شاید بیشتر تأثیر اخلاق دینی را در علم می‌بینیم، حوزه بیوتکنولوژی و دستاوردهای بیوتکنولوژی است. الآن مسئله شبیه‌­سازی مطرح است. آیا شبیه‌­سازی، همین­طوری بدون چارچوب خاصی می­تواند ادامه پیدا کند؟ یا اینکه اخلاق دینی این را اجازه نمی­دهد؟ آیا دین اجازه می­دهد از نظر اخلاقی، شما یک انسانی را از راه شبیه­‌سازی، تولید کنید؟ چون در دین هر جایی را که می­بینید از «إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى» (سوره حجرات، آیه۱۳) صحبت شده است. در شبیه­‌سازی «ذکر و انثی» با هم نیست و چند تا سلول هست که به عنوان مثال از مادر گرفته می­شود و با این، یک انسانی را تولید می­کنند. آیا دین این اجازه را می­دهد از نظر اخلاقی که شما یک انسانی را تولید بکنید که کاملاً با انسان­های دیگر متفاوت است یا نه؟ این نیاز به بحث دارد. در این بحث، قطعاً نگاه به اخلاق دینی تأثیر خواهد داشت. حوزه­ علوم انسانی و تجربی نمی­تواند فارغ از اخلاق دینی رشد کند، ولی همان­طورکه عرض کردم اخلاق دینی و توجه به اخلاق دینی، شرط ضروری و شرط لازم است؛ ولی شرط کافی نیست.

نکته دیگری را که باید عرض کنم، این است که تأثیر دین بر علم می­تواند در قالب محتوای علم هم باشد؛ یعنی تنها تأثیر بیرونی نباشد و تأثیر درونی هم باشد. ممکن است شما از خود دین ایده­‌هایی بگیرید که این ایده­‌ها در پیدایش برخی از فرضیات علمی، الهام­‌بخش باشد. این را هم به عنوان یک امکان عرض نمی­کنم، بلکه این چیزی است که در تاریخ اتفاق افتاده است. یعنی دین هم می­تواند تأثیر تحت اللّفظی در محتوای علم داشته باشد و هم می­تواند تأثیر استعاری در محتوای علم داشته باشد.

ممکن است شما صریحاً یک ایده را از دین بگیرید و این را به عنوان یک گزاره علمی‌مطرح کنید. این، امکانش هست، مخصوصاً در حوزه‌هایی مثل اقتصاد و تاریخ و امثال این­ها. مثلاً تبیین­‌هایی که در دین نسبت به برخی از پدیده­‌های اجتماعی هست، این تبیین‌­ها می­توانند در گزاره­‌های علمی‌وارد شوند. مثلاً در روانشناسی فرویدی به عنوان مثال همه پدیده‌­های روانی را بر می­گردانند به غرایز. قطعاً آن گزاره‌­هایی که در دین هست، این نتیجه را می­دهد که شما نمی­توانید همه­ رفتارهای انسان را و همه­ روحیات انسان را و همه­ مسائل روانی را به غرایز برگردانید. عوامل دیگری هم هست که اینجا تأثیر می‌گذارند. این، تأثیر تحت اللّفظی دین در علم است.

دین در علم، تأثیر استعاره­‌ای هم می­تواند داشته باشد. منظور از تأثیر استعاره­‌ای این است که می­تواند مدل­هایی را که در علم حاکم است ،در این­ مدل­ها تأثیر بگذارد. من نمی­خواهم وارد تفاوت مدل و تئوری و امثال این­ها بشوم و فرض را بر این می‌گیرم -و قطعاً هم همین­‌طوری است- که دوستان این­ها را در مباحث علمی‌خودشان توجه کرده­‌اند که تئوری و فرضیه و مدل و پارادایم و امثال این­ها، قطعاً میانشان فرق هست. دین می­تواند در مدل­های علمی‌تأثیر بگذارد. مدل­ها چیزی فراتر از تئوری‌­ها هستند. حتی پیدایش تئوری­‌ها هم زیر سر مدل­هاست. مدل، یک نگاه درواقع نظام­مند خیالی به خود علم است. خیالی به مفهومی‌که در فلسفه عرض می­کنم. در مدل، شما دارید با توجه به عالم حسی، یک الگویی را درست می­کنید و در درون آن الگو دارید تئوری­‌هایی را مطرح می­کنید. قطعاً دین می­تواند در مدل­هایی که در علم شکل می­گیرند تأثیر بگذارد و می­تواند در فرضیه‌­پردازی و در فرضیه‌­ربایی (abduction) -که الآن بحث مهم در علوم مختلف است- تأثیر بگذارد.

مراد از فرضیه‌­ربایی این است که فرضیه­‌ها درواقع از طریق یک فرآیند منطقی شکل نمی­گیرند. این­‌طوری نیست که شما چند مقدمه­ را کنار هم بگذارید و بعد، با ترکیب این چند مقدمه­ به این فرضیه برسید. فرضیه، نتیجه­ منطق نیست. فرضیه‌­ها، نتیجه­ فرضیه‌­ربایی هستند. یعنی نتیجه یک نوع حدس­ها و یک نوع خلاقیتی است که در درون ذهن دانشمند شکل می­گیرند. آن خلاقیت­‌ها هم تابع یک سری از عوامل هست. ولی آن عوامل، منطقی نیست. اگر بخواهید نقش منطق را با علم مقایسه کنید، منطق متأخر از علم پیدا می­شود نه مقدّم بر علم. یعنی این­‌طوری نیست که دانشمندی صغری و کبری بچیند و مقدمه اول و دوم و سوم را با هم ترکیب کند و یک نظریه را نتیجه بگیرد. نظریه بر اساس حدس و خلاقیت در ذهن دانشمند پیدا می­شود. سپس دانشمند برای اینکه این نظریه­ خودش را به جامعه علمی‌ارائه بدهد، آن را در قالب منطق ارائه می­دهد. به این معنایی که خدمتتان عرض کردم منطق پسینی است، متأخّر نیست. اما اینکه قبل از پیدایش تئوری­ها و فرضیه‌­ها چه اتفاقی می­افتد، این همان بحث فرضیه‌ربایی‌ است. فرضیه­‌ربایی بحثی است که امروزه در فلسفه علم مطرح می­شود. فرضیه­‌ربایی درواقع آن مکانیسم را تا حدی نشان می­دهد. چون آن مکانیسم را هم نمی­شود به شکل دقیقی نشان داد، تحلیلی که فلاسفه دارند این است که حتی خود ایده‌­های دینی و اعتقادات دینی هم می­تواند در پیدایش فرضیه‌­های علمی‌تأثیر بگذارد.

من از علم تجربی یک مثال می­زنم خدمتتان. آن اصلی که دکارت در مکانیک خودش دارد و باعث تغییر و تحول زیادی در مکانیک­های بعدی شد، اصل اینرسی یا اصل ماندگاری حرکت است. دکارت می­گفت که اگر شما این اجسامی‌را که در عالم دارید، مقدار حرکتشان را با هم جمع کنید، به عنوان مثال اگر پنج تا جسم دارید در عالم – در زمان‌های مختلف بعضی از اینها ساکنند و بعضی در حال حرکتند- اگر مجموع مقدار حرکت­های اینها را جمع کنید این مقدار در طول زمان­های مختلف، ثابت است. که نام این ثابت بودن را، اصل ماندگاری حرکت گذاشت. این اصل را از اینجا به دست ­آورد که می­گفت خدا که خالق عالم است، ثابت است و تغییر­ناپذیر است، بنابراین ثبات باید در مخلوق خداوند هم باشد. لذا بر اساس این بحث که در الهیات مسیحی خدا ثابت است -که البته در الهیات اسلامی‌هم هست- نتیجه می­گرفت که مقدار حرکت عالم هم باید ثابت باشد.

من نمی­خواهم بگویم که هر فرضیه‌­ربایی‌­ای، مبتنی بر کشف یک رابطه صحیحی است. فرضیه­‌ربایی‌­ها، ممکن است بر اساس کشف یک رابطه صحیح باشد یا ممکن است بر اساس کشف یک رابطه ناصحیح باشد. شما انتظار نداشته باشید کسی که می­‌آید به عنوان مثال، اقتصاد اسلامی‌را مطرح می­کند، هر چیزی را که می­گوید، دقیقاً برآمده باشد از آن چیزهایی که در اعتقادات اسلامی‌هست. ممکن است دانشمند این رابطه را درست کشف کند و ممکن است این رابطه را نادرست کشف کند و ممکن است فرضیه‌­های مختلفی را کشف کند و ممکن است یک ایده دینی و یک اعتقاد دینی، فرضیه‌­های مختلفی را در اذهان مختلف دانشمندان به وجود بیاورد. لذا شما در درون یک علم، قطعاً با ایده­‌های علمی‌مختلفی و با فرضیه‌های مختلفی ممکن است سروکار داشته باشید، ولی آن چیزی که مسلّم است، این است که یکی از محورهایی که دین می­تواند در علم تأثیر بگذارد، آن حوزه درواقع فرضیه‌­پردازی است.

من مثال دیگری را هم عرض می­کنم و مطلبم را خیلی خلاصه می­کنم تا از نکاتی که دوستان می­گویند، استفاده بکنم. کتابی به فارسی ترجمه شده تحت عنوان «پیوندهای پنهان». این کتاب برای فیزیکدان بودایی‌­ای است به اسم کاپرا. قبلاً هم یک کتابی از ایشان ترجمه شده بود به عنوان «تائوی فیزیک». در آن کتاب تائوی فیزیک، ایشان تلاش کردند ارتباط میان فیزیک کوانتم و اعتقادات تائوییسم را نشان بدهند. تائوییسم درواقع یکی از زیرمجموعه‌­های بوداییسم است. کاپرا در این کتاب اخیرش یعنی در کتاب پیوندهای پنهان، بر اساس یک اعتقاد آیین تائو، که آن اعتقاد این است که انسان باید سعی کند با تائو، یعنی با جریان کلی کیهان هماهنگ باشد، یک مدلی را مطرح کرده که درواقع در این مدل همه علوم و طبیعت و انسان باید هماهنگ باشند و محورهای این هماهنگی را هم مشخص کرده است. این دقیقاً یک علم دینی است ولی دینش متفاوت است. حالا من نمی­خواهم بگویم که این دین و این علم دینی، اسلامی‌است.

ولی ایده­‌های دینی می­تواند علوم مختلفی را شکل بدهد و می­تواند محتوای علم را تغییر بدهد. البته، نباید انتظار داشته باشید که دین بیاید در علوم تجربی، انقلاب علمی‌به راه بیندازد. این اصلاً امکان پذیر نیست؛ چون آنجا یک حیطه متفاوتی است. اما در علوم انسانی، شما شک نکنید که ورود اعتقادات دینی می­تواند یک انقلاب علمی‌راه بیندازد. انقلاب علمی‌را هم تعریفش را عرض می­کنم. علم دستگاه مفهومی‌دارد و هم دستگاه تصدیقی. هم مفاهیم دارد و هم گزاره‌­ها. گاهی تغییر در علم ممکن است فقط در تصدیقات باشد و فرضیه‌­های جدیدی پیدا بشود. اما، گاهی ممکن است کل هستی علم، زیر و رو شود؛ هم مفاهیم عوض بشود و هم تئوری­‌ها تغییر پیدا کنند. انقلاب علمی‌مفهومی، یعنی انقلاب سراسری در علم. در این موضوع نباید تردید کنید که در ارتباط با علوم انسانی، دین این توانایی را دارد که انقلاب مفهومی‌به راه بیندازد. یعنی کل اقتصاد را متغیر کند و کل جامعه­‌شناسی را متغیر کند. اگر نمی­کند نه برای اینکه نمی­تواند بلکه برای این است که اندیشمندان ما هنوز این مسئله را جدی نگرفته‌­اند و روی آن، کار نکرده­اند. لذا این نکته را هم خدمتتان عرض کردم که ارتباط درونی علم با دین را نباید انکار کرد. قطعاً امکان تغییر و تحول بنیادین در علوم انسانی با توجه به خود دین، امکان پذیر است.

نکته پایانی که می‌خواستم خدمتتان عرض کنم این است که علم دینی را شما به معنای واحد (monistic) در نظر نگیرید. در علم دینی، امکان تکثّر هست. اقتصاد اسلامی‌واحد نداریم. اقتصادهای اسلامی‌را باید انتظار داشته باشیم. چون همان­‌طورکه اشاره کردم، پیوند محتوای درونی علم با آن مبانی دینی، پیوندی مکانیکی نیست که شما قطعاً با آن مبانی به یک نتیجه­ واحدی برسید. ممکن است فرضیه­‌های متفاوتی را داشته باشید و دستگاه­های مختلف علم دینی باید داشته باشید. قطعاً نتیجه این چارچوبی که خدمتتان عرض کردم، برای آن چیزی که درواقع باید انتظارش را داشته باشیم، این است که علم­های دینی مختلفی، باید در یک حوزه ظهور کند. این­ حالا یک پروژه تحلیلی برای شکل­‌گیری علم دینی –البته شکل­‌گیری علم دینی به آن­طورکه عرض کردم خدمتتان- است و این با آن چیزی که الآن در جامعه ما هست، قطعاً متفاوت است.

چون من معتقدم که در جامعه ما، علم دینی، هنوز آغاز نشده است و ما تنها ضرورتی را برای علم دینی احساس می­کنیم؛ و این ضرورت از زمانی است که اقبال آمد و در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام»، یک تلنگری زد به علم جدید و گفت که علوم جدید درواقع انسان را دارند خلع لباس دینی می­کنند. همان‌­طورکه بعضی از غربی­ها گفته­‌اند، علوم جدید انسانی در غرب بر محور غیاب خدا شکل گرفته‌­اند. اگر نیچه می­گفت که مثلاً خدا مرده، منظورش همین است. یعنی خدا در تفکر جدید غربی، غایب شده و علوم جدید غربی بر محور غیاب خدا شکل گرفته­‌اند. این ضرورت را خیلی­‌ها به آن اشاره کرده­‌اند و به عنوان یک ضرورت و دغدغه­‌ای است که من معتقدم یک روند بسیار شتابداری را در کشورهای مختلف دارد طی می‌کند تا به آن وضعیت مطلوب برسد.