محوریت یافتن ایده نفع‌شخصی در ادبیات علم اقتصاد

جستار ۲۱/ نویسنده: سید سعید موسوی ثمرین

چکیده

چکیده

نفع شخصی یکی از کانونی‌ترین مفاهیم تحلیلی در چارچوب علم اقتصاد است. فراتر از خود مفهوم نفع شخصی حیث سامان­بخشی آن در اجتماع انسانی است که توجه زیادی را جلب می­کند. این مقاله در صدد است تا نشان دهد چگونه و در چه بستر تاریخی نفع شخصی به مثابه محرکی نفسانی که می­تواند کارایی عمومی‌به بار بنشاند، مطرح شد. در واقع همواره این سؤال اساسی برای اقتصاددانان وجود دارد که ایده محوری نفع شخصی و توابع عدیده آن چگونه و در چه بستری به عنوان میراثی گران‌بها برای اقتصاددانان به ارث گذاشته شده است. این مقاله در صدد افکندن پرتوی بر روی ابعاد این سؤال اساسی و تاریخی است.

یکی از اتفاقاتی که در دوره مابعد رنسانس در اروپا به وقوع پیوست این بود که غرب نتوانست از سنت­های جاریِ اخلاقی، چه به شکل ارسطویی و چه به شکل مسیحیِ آن نگهداری کند و این امر در قرن شانزدهم و هفدهم به رد فلسفه‌ اخلاق و سیاست سنتی منجر شد و زمینه تحقق روشنگری را فراهم آورد. (مک­اینتایر، ۱۳۹۰، ص۱۰) فهم تغییرات اساسیِ پدیدآمده در فلسفه‌ اخلاق سنتی که خودبه­خود منجر به ظهور پارادایم جدیدی در فلسفه‌ اخلاق شد، به ما کمک می­کند تا فرآیند شکل­گیری ایده فرد حداکثرکننده مطلوبیت[۱] و یا نفع شخصی در نظریه رفتار مصرفی و یا ایده‌هایی چون بنگاه حداکثرکننده سود را بهتر درک نماییم. فلسفه‌ اخلاق همزمان انسان­شناسیِ نوینی را نیز با خود به همراه می­آورد. در اینجا نشان خواهیم داد چگونه توجه به نفع شخصی به عنوان یکی از بازدارنده­های اصلی فلسفه اخلاق جدید برای کنترل انسان به رسمیت شناخته شد و درون هسته علم اقتصاد رسوخ کرد.

 انسان؛ چنانچه هست

از نظر اشتراوس (۱۳۸۷) آثار ماکیاولی بر نقد دین و اخلاق استوار است و فی­الواقع نقد او از اخلاق و نقد او از فلسفه سیاسی یکی است. از نظر اشتراوس این نقد به طور کلی عبارت است از این که «آن رهیافتی به سیاست که در آرمان‌شهر به اوج می­رسد، یعنی در توصیفی از بهترین نظام که تحقق آن بسیار دور از احتمال است، ضعفی بنیادی دارد. پس بگذارید «جهت» سلوک خود را از فضیلت یعنی از بالاترین هدفی که یک جامعه می­تواند انتخاب کند، اتخاذ نکنیم، بلکه سلوک خود را در مسیر اهدافی قرار دهیم که عملاً همه جوامع آن را دنبال می­کنند.» بدین ترتیب ماکیاولی آگاهانه معیار عمل اجتماعی را تنزّل می­دهد. این پایین آوردن معیارها به منظور بالا بردن سطح احتمال تحقق آن طرح شده است. از نظر ماکیاولی نمی­توان خوبی جامعه را، یعنی خیر عموم را، در چارچوب فضیلت تعریف کرد، بلکه باید فضیلت را در چارچوب خیر عموم تعریف کرد. کاشف چنان تعلیماتی (ماکیاولی) به ضرورت مبشِّر یک دستور اخلاقی جدید یا ده فرمان جدید است که تأثیرات بسزایی در علم جدید و فلسفه علم­الاجتماع جدید داشته است. (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۴۸-۴۹) آلبرت هیرشمن نیز این رویکرد ماکیاولی را به شیوه‌­ای دیگر متذکر شده است: «ماکیاولی بدان هنگام که می­کوشید چگونگی کسب، حفظ و بسط قدرت را به شهریار بیاموزاند، تمایزی معروف را بنیان نهاد میان «واقعیت موجود امور» و «جمهوری­ها و پادشاهی­های خیالی که نه تا به حال مشاهده شده­اند و نه هرگز وجود خارجی داشته­اند.» (هیرشمن، ۱۳۷۹: ۱۴)

از ماکیاولی به بعد همواره این ایده که باید «انسان را بدان سان که واقعاً هست» مورد توجه قرار داد، مطمح نظر اندیشمندان مختلفی از‌هابز گرفته تا اسمیت قرار گرفت. در واقع طرح تمایز معروف هست-باید[۲] در ابتدای دوره جدید نیز از همین مقطع نشأت گرفته است. (مک­اینتایر، ۱۳۹۰) لازم به ذکر است به رسمیت شناختن این تمایز آثار زیادی در حوزه­های معرفت­شناسی و روش­شناسی علم اقتصاد بر جای خواهد گذاشت که یکی از آن­ها ظهور رویکرد پوزیتیویسم[۳] است. (عربی، ۱۳۸۷) به نظر اشتراوس این تمایز در فلسفه مدرن به رسمیت شناخته شد. (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۷۷) در دوره مدرن فلاسفه برای اِقناع آن دسته از افرادی که حتی با ایشان بر روی ارزش­های انسانی و اخلاقی تفاهم ندارند، مجبور بودند این تمایز را به رسمیت بشناسند. البته فیزیک مدرن نیوتنی که قوانینش برای همه عالم و همه مکان­ها قطعی بود، فلاسفه را برای هم­تراز شدن با وی و تعلیماتش وسوسه می­ساخت. (برت، ۱۳۶۹)

بنابراین مدرنیته با احساس خرسندی نسبت به شکاف میان هست و باید یا واقعیت و آرمان آغاز شد. راه­حلی که در ابتدا ارائه شد این بود که با پایین آوردن سطح بایدها، هست­ها و بایدها را به یکدیگر نزدیک سازیم؛ یعنی با درکی از بایدها به نحوی که انتظار بالایی از انسان نداشته و این بایدها با قوی‌ترین و رایج‌ترین تمایلات یا انفعالات آدمی‌هماهنگی داشته باشد. اما با وجود تنزل بخشیدن به آرمان‌ها، تمایز اساسی میان هست­ها و بایدها به قوت خود باقی ماند و از بین نرفت. (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۱۵۲)

البته هیرشمن معتقد است یکی از دلایل اصلی اندیشمندان دوره رنسانس برای شناخت آدمی‌بدانسان که هست، این بود که در سده شانزده و هفدهم گمانی مبنی بر این که دیگر نمی­توان هواهای نفسانی آدمیان را به واسطه اندرز­های مذهبی فرونشاند و کنترل نمود، پدیدار گشت. (همان: ۱۵) در واقع با اِجماع نخبگان و عامه بر روی مبانی دئیسم و بروز فسادهای گسترده در دستگاه کلیسا، روزبه‌روز از حجیت و قدرت فرامین مذهبی کاسته می­شد. بر این مبنا مک­اینتایر (۱۳۹۰) معتقد است هیوم در اسکاتلند، بنتام[۴] در انگلیس، دیدرو[۵] در فرانسه و کانت[۶] در آلمان با تمام اختلاف نظرهایی که داشتند، همگی در تلاش بودند تا اصولی را در اخلاق به دست دهند که انسان­های عقل­مدار نتوانند از تبعیت از آن سر باز زنند. از نظر اشتراوس ماکیاولی متمایل به این باور بود که افزایش قابل‌ملاحظه نامردمی‌و خوی غیرانسانی در افراد بشر نتیجه غیرعمدی، اما غیرتعجب­آور این واقعیت است که انسان اهداف خود را بسیار بالا گرفته است. بدین ترتیب نه تنها فرامین مذهبی دیگر برای کنترل جامعه مثمر ثمر نبودند بلکه به نحوی علت تلقی شدند؛ چرا که ایده­آلیسمی‌مذهبی را همواره بازنشر می­دادند. کما اینکه ماکیاولی معتقد بود: «بگذارید اهداف خود را پایین بیاوریم تا مجبور نشویم وحشی­گری (اجرای احکام و حدود الهی) را مرتکب شویم که آشکارا برای حفظ آزادی و جامعه ضرورت ندارد.» (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۵۴)

لذا طبیعی بود که اکثر متفکران در این دوره به تبع تفوق مذهب اصالت طبیعت و پیشرفت­های علوم طبیعی، مایل باشند تا به طور ویژه­ای به محرک­های طبیعی آدمی‌و ماهیت طبیعی آن بپردازند. (نمازی، ۱۳۷۴) هیرشمن (۱۹۷۷) معتقد است بعضی از تحقیقات میدانی که در این زمینه صورت می­گرفت به قدری عمیق بود که گویی شناخت طبیعت آدمی‌هدفی فی­نفسه است. از این به بعد در واقع همه اندیشمندان مهم بر خود لازم دیدند تا در این زمینه ورود کنند. اما این تحقیقات که صرفاً مبتنی بر عقل خودبنیاد و مشاهده بود، به کجا انجامید؟

اشتراوس معتقد است ماکیاولی بر خلاف فلاسفه سنتی که انسان را مدنیٌّ بالطبع می‌دانستند، معتقد است ذات انسان از اساس بر پایه خودخواهی است و بدین دلیل بد است، اما او معتقد بود می­توان او را اجتماعی و با روح جمعیِ شایسته و خوب تربیت نمود. این رویکرد یکی از لوازم تقلیل افق نگاه وی از بلندای فلسفه اخلاق سنتی به سطح دونِ فلسفه اخلاق جدید بود. در فلسفه اخلاق سنتی متفکران به­رغم اطلاعشان از وجوه مادی آدمی‌سعی داشتند با تذکر سیر عمودی به وی که لوازم و مقدمات آن، در فطرتش به امانت گذاشته شده بود، فضای رشد معنوی و اخلاقی وی و بالطبع جامعه را فراهم سازند. اشتراوس می­نویسد ماکیاولی در ظاهر به عنوان یک متفکر نترس، چشم­ها را به اندیشه عمیقی گشود که متفکران کلاسیک در سادگی شریفشان آن را پس زده­ بودند، اما در واقع در کل آثار ماکیاولی یک نکته درست درباره سرشت آدمی‌نیست که متفکران ماقبل رنسانس با آن آشنا نبوده باشند. بنابراین وی محدود شدن تعجب­آور افق اندیشه خود را به مثابه وسعت یافتن افق دیدش ارائه داد. (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۵۳)

به نظر اشتراوس کوشش فلاسفه سنتی برای جایگزینیِ پژوهش درباره بهترین نظام اقتصادی و سیاسی به وسیله علم سیاست و علم اقتصادِ توصیفی و تحلیلی، که از صدور احکام ارزشی نیز خودداری می­کرد، مسخره و عجیب است. (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۹۰) بر این مبنا نظریه فطرت در اندیشه دینی با نظریه طبیعت در اندیشه فلسفی قدیم مطابقت دارد. افلاطون در تحلیل خود بر مبنای دریافت سنتی از انسان، تجمل را در پیوند با بحث از مدینه فاضله و به عنوان نقیض آن طرح می­کند، زیرا فضیلت در فلسفه قدیم و نیز البته در اخلاق دینی از بنیاد با زندگی ساده همسو و با زندگی تجملی در تعارض است. افلاطون شهری را که اهل آن از برآوردن نیازهای ابتدایی و ضروری خویش فراتر رفته و به تجملی هر چند معتدل خوگر شوند، با «شهر خوکان» سنجیده است و از نظر او از چنین شهری جز بیدادگری و پلیدی برنمی­خیزد و در واقع نمونه خوبی از شهری است که «از مرض متورم شده باشد». وانگهی بحث زندگی ساده و به دور از تجمل، در نزد افلاطون نیز با اعتقاد به سرشت نیک آدمی‌و با انسان­شناسی مبتنی بر آن ملازمه دارد، هم چنانکه در آغاز دوره جدید، بحث درباره فطرت جای خود را به نظریه طبیعت انسان داد. (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۳۰۰-۳۰۲)

لازم به ذکر است بر شالوده همین انسان‌شناسیِ جدید بود که تأسیس اندیشه سیاسی با نیکولو ماکیاولی و اقتصاد سیاسی در مکتب اسکاتلندامکان­پذیر شد. از نظر طباطبایی تردیدی نمی­توان داشت که آن نوعی از استقلال امور دنیوی که شالوده تأسیس علم اقتصاد جدید است، فقط بر اساس اصلاحی دینی از جنسی که در دنیای مسیحیت امکان­پذیر شد، ممکن است ولاغیر. (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۳۰۰-۳۰۵)

 دانش نوظهور اقتصادی

اهمیت نگرش­های انسان­شناختی به حدی است که میشل فوکو، متفکر فرانسوی، شکل­گیری دانش اقتصادی را تا قبل از دوران مدرن را به دلیل فقدان نگرشی خاص به انسان امکان­ناپذیر دانسته است. فوکو در تبیین عدم امکان شکل­گیری تحلیل­های نظری اقتصادی پیش از زمان مدرن بیان می­دارد که انسانی که علوم انسانی مدرن بر آن مبتنی است خود محصولی مدرن است که در سامانه[۷] مدرن زاده شده است و قبل از آن از اساس چنین انسانی وجود نداشته است. عدم تولد انسان، به معنای عدم ظهور «خودآگاهی معرفت­شناسانه از خود شناسا»‌ است. تولد مفهوم جدیدی از انسان: انسان به منزله­ موضوع شناخت (کچوئیان، ۱۳۸۲: ۱۶۰).

چنان که فوکو می­گوید سامانه مدرن، ناظر به فهم جدیدی از انسان اقتصادی نیز بود: «انسان به مثابه نیروی کار». (فوکو، ۲۰۰۰، ۳۴۱، به نقل از حسینی، ۱۳۸۸) فهم از نیروی کار نیز دیگرگونه بود: «نیروی کار به مثابه مولد ارزش» که در اندیشه اسمیت تجلی کرد و در ریکاردو اعتلا یافت؛ لازم به ذکر است با این استدلال، نسبت دادن «نظریه­ ارزش مبتنی بر کار»[۸] به متفکرین مسیحی و مسلمان در قرون میانه صحیح نیست.

بنابراین علم اقتصادی که بر مبنای این فهم از انسان اقتصادی، ارزش، مکانیسم قیمت، نیروی کار، و تولید (به عنوان صورت خارجی نیروی کار) شکل گرفت قبل از سامانه­ مدرن «امکان»‌ ظهور نداشت و به تعبیر فوکو: «در دوره کلاسیک، اقتصاد سیاسی وجود نداشت، زیرا که در نظام دانش این زمانه، ‌(مفهوم) تولید هنوز به وجود نیامده بود». (همان ۱۶۶) «اقتصاد سیاسی در قرن نوزدهم تأسیس شد. در این قرن، موضوع شناخت دانش اقتصادی، در جاهایی که نگرش کلاسیکی (سنتی) به هستی رنگ باخته و نگرش هستی­شناختی مدرن جایگزین آن شده بود، شکل گرفت.» (همان ۲۰۷) تبدیل انسان به فاعل شناسا به منزله­ قائم­به­ذات شدن آن در مرتبه­ شناخت است. انسان در تفکر سنتی، «خودبسنده» نیست و در شناخت، متکی بر ماورا است. ولی در دوره مدرن اوضاع بدین گونه است: «به نظر فوکو، پس از دوران کلاسیک، ذهنیت شناسای آدمی در قرن­های هیجدهم و نوزدهم جانشین لوگوس (عقل فعال)، خداوند و کل هستی شد. تا قبل از دوره مدرن خداوند در پرتو بازنمایی، گستره­ای وسیع از قلمرو حقیقت ادراک به وجود آورده بود. اما، با در هم ریختن این انگاره و ظهور مدرنیته، انسان به موجودی تبدیل شد که ناچار است بر حسب قوانین اقتصاد زندگی کند و در سایه همین معیارها، حق یافته است که آنها را بشناسد و پرده از آنها برگیرد» ‌(ضیمران، ۱۳۷۸، صص۱۳۰-۱۳۹). بنابراین بر طبق این دیدگاه، از حیث انسان­شناختی نیز «امکان» ظهور دانش اقتصادی در دوره ماقبل مدرن از جمله سامانه­ اسلامی و مسیحی منتفی است. عدم امکان شکل­گیری دانشی اقتصادی، دانشی که به صورت شناخت فی­نفسه و عاری از ارزش­های اخلاقی و با هدف تبیین و تحلیل صرف واقع اقتصادی جلوه کند نشانگر نوع نگرش بنیادین متفاوت تمدن­های اسلامی و مسیحی به عالم و آدم و «نحوه متفاوت وجود» ‌مردمانشان است. این بدان سبب است که بنیان هر سامانه دانایی، مبتنی بر امری وجودی است؛ و به تعبیر فوکو، مبتنی بر تصوری است که آدمیان از نظم دارند؛ که بازنماینده­ تجربه­ای وجودی است که از نحوه هستی آدمیان نشأت می­گیرد: «در مرکز یا بنیان سامانه­ داناییِ هر عصر، تصوری از نظم وجود دارد؛ این عنصر ناظر به تجربه­ای از وجود می­باشد. این تجربه مبیّن برقراری نسبتی با هستی است. «تجربه­ نظم» و «تجربه نحوه­ای از بودن» بنیان هر سامانه دانایی را می­سازد» (کچوئیان، ۱۳۸۲، ۹۵). 

 انسان­شناسی سنتی و امتناع دانش اقتصادی جدید

در اینجا لازم است با اختصار هرچه تمام در مورد انسان­شناسیِ سنتی سخن بگوییم. اصل بنیادینی که در تمام علوم سنتی (اعم از سنت اسلامی) مشترک است، «نگرش سلسله­مراتبی» به هستی است؛ این سلسله­مراتب، طولی است و عالم مادی،‌ فروترین ساحت آن است. (چنانکه معنای کلمه «دنیا» این مفهوم را متبادر می‌کند) علت این نگرش سلسله­مراتبی در تمام سنت‌ها، عطف توجه تام به «مبدأ الهی عالم» و نیز اعتقاد به اتکای وجودی مخلوقات مادّی بر مراتب فراتر واقعیت بوده است (نصر، ۱۳۷۹: ۱۷۰-۱۷۱).

در غرب، با پیدایش نظریه «تطور انواع داروینی»، نگرش «سلسله­مراتب عرضی» حاکم شد و از این رو، دچار اختلاف بنیادین بر سر اصول با سنت شدند و از فهم علوم سنتی بازماندند: «هیچ مانع بزرگتری از نظریه‌ تطوّر انواع بر سر راه فهم علوم و جهان‌شناسی‌های سنتی وجود ندارد، نظریه‌ای که در حال و هوای دنیاگرایی سده نوزدهم به وجود آمد تا فقدان مشاهده خداوند و شهود حضور همیشه پایدار واقعیات مثالی در عالم مادی را جبران کند» (همان).

چارلز تیلور[۹] در رساله «معضلات مدرنیته»، از دست رفتن نظم هستی­شناختی عالم پس از سنت را به عنوان یکی از معضلات تجدد برمی­شمارد. در سنت، وجود از نظمی ذاتی برخوردار است که واجد معنای مشخصی برای موجودات آن می‌باشد. بر حسب این ویژگی که اختصاص به این دین یا آن دین و این سنت یا آن سنت نیز ندارد، گونه­های بودنِ موجودات و نحوه رفتار و عمل آن متأثر از این نظم هستی­شناختی است؛ به­ویژه در خصوص انسان، نظم مذکور در پیوند با نظم رفتاری و حیات انسان (چه در حیطه فردی و چه در حیطه اجتماعی) قرار دارد. هم نظم وجود بر رفتار انسان تأثیر می‌گذارد و هم رفتار انسانی در این نظم اثرگذار است. شک دکارتی دقیقاً تشکیک در وجود چنین نظمی در عالم است که حاصل آن به تعبیر‌هانا آرنت[۱۰] از جهان، بیگانگی انسان در دنیای تجدد است. (تیلور ۱۹۹۲)

در واقع در اثر چنین شکی است که عالم معنا و مفهوم خود را برای انسان از دست می­دهد و به صورت ماده خامی ظاهر می­شود که تنها در پرتو انسان و از ناحیه آن از صورت بی­شکل و آشفته آن خارج شده و نظمی به خود می­گیرد. انسان متجدد و معنا و مفهوم خاص آن همزمان با از دست رفتن نظم وجود حاصل شده است. مفهوم از دست رفتن نظم وجود و بیگانگی انسان متجدد از وجهی همان مشکل بی­معنایی دنیای متجدد را به وجود آورده است. از دست رفتن نظم وجود به معنای این است که وجود متضمن هیچ سخن یا پیامی برای انسان نیست.

از این منظر تازه، عالم دیگر واجد هیچ خصیصه ذاتی نیست که بتوان بر پایه آن مبنا و معیاری برای رفتار انسانی و نظم اجتماعی انسان یافت. انسانی که از درون این تحول سر برآورده است دیگر بیرون از خود پایه و بنیان ثابت هستی­شناختی که او را مشخص کند، حد بزند یا جهت دهد، نمی­بیند؛ از آنجا که در نگاه سنت، عالم واجد نظمی ثابت است که مقدم و فراتر از موجودات آن جایگاه هستی­شناختی عالم حدود مجاز رفتاری آن‌ها غایت و مقصد آن‌ها و نحوه وجود و سیر وجودی آن‌ها را تعیین کرده است. این بدان معناست که آن‌ها به اعتبار وجود خویش از پیش ملزم و مکلف به گونه­ای خاص از بودن و رفتار هستند. داشتن چنین درکی از وجود به معنای آن است که موجودات عالم به بیانی بسیار کلی مکلف و ملزم به وجودی خاص و الزامات و تعهدات ناشی از آن هستند. (کچوئیان، ۱۳۸۲: ۲۰، به نقل از حسینی، ۱۳۸۸)

 طلوع نفع شخصی در آرای اندیشمندان مابعد رنسانس

در اینجا لازم به تذکر است که این رویکرد به طور کلی از جانب همه اندیشمندان مابعد ماکیاولی در دستور کار قرار گرفت و پیشرفت نمود. از نظر فرانچسکو گوئیتچاردینی[۱۱] که از معاصرین ماکیاولی بود، سرشت انسان چنان آفریده شده است که پیوسته در جستجوی نفع شخصی خود باشد و این عامل نفع شخصی یکی از استوارترین پایه­های جامعه جدید است، زیرا بر خلاف اندیشه سنتی که در آن هرگونه جاه­طلبی امری نکوهیده به شمار می­آمد، نه صرفِ جاه­طلبی امری نکوهیده به شمار می­آمد و نه فرد جاه­طلبی را که بخواهد از راه­های مشروع به افتخار و ثروتی دست یابد، می­توان سرزنش کرد. از نظر وی بهترین مردمان کسانی هستند که نفع شخصی خود را معیار همه انتخاب­های خود قرار می­دهند. اما از نظر وی اشتباه بزرگی است اگر کسی بر این گمان باشد که نفع خصوصی راستین وی می­تواند به امتیازی مالی فرو کاسته شود، زیرا نفع خصوصی باید ناظر بر حُسن شهرت و آوازه شخص باشد و نه تنها نفع مالی. (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۵۴۴-۵۴۵)

کاپلستون (۱۳۸۷)‌هابز را با ماکیاولی پیوند می‌دهد و می‌نویسد «در حالی که ماکیاولی در وهله نخست به شیوه‌های کارکرد سیاسی یا به وسایل کسب و حفظ قدرت دلمشغول بود،‌هابز نظریه سیاسی عامی‌فراهم می‌آورد که در آن مفهوم قدرت و کارکردش دخالتی بغایت مهم دارد». بنابراین پروژه ماکیاولی با‌هابز نیز ادامه و بسط یافت. به طور کلی‌هابز که همگامیِ زیادی با اصحاب «اصالت تسمیه[۱۲]» داشت، منکر طبایع و ماهیات کلی شد و معتقد بود که فقط اشیا وجود دارند. از نظر آرتور بِرت تأثیری که‌هابز با ورود به مسئله عین-ذهن دکارت در روند پیشرفت علم گذاشت، بیشتر از عرصه­های روان­شناسی و سیاست بود. لازم به ذکر است‌هابز روح را به ماده تحویل کرد و بدین ترتیب نومینالیزم، ماتریالیسم و علیت مکانیکی را وارد علوم جدید کرد. (بِرت، ۱۳۶۹: ۱۲۱-۱۲۳)

مطابق با نظر ماکیاولی از نظر‌هابز نیز فلسفه سیاسیِ سنتی بیش از اندازه بلندپروازانه بود. به همین دلیل‌هابز اصرار می­ورزید که حقوق طبیعی از خواست­های اولیه انسان استنتاج شود: یعنی از خواست­ها و محرک­های اولیه­ای که به طور مؤثر در اکثر مواقع تعیین­کننده رفتار همه انسان­هاست و نه از کمال و غایت مطلوب انسانی که میل به آن تنها رفتار تعداد معدودی از مردم را تعیین می­کند. این محرک­های اولیه البته خودخواهانه هستند و می­توان آن­ها را به یک اصل تقلیل داد: علاقه به حفظ خویش یا اگر به طور سلبی بیان شود، ترس از مرگ غیرطبیعی. بدین ترتیب از نظر‌هابز انسان، گرگ انسان است. از این منظر حتی آن اعمال انسانی که در ظاهر برای خیر رساندن به دیگران انجام می­شود، در واقع برای نفع شخصی است، خواه برای خرسندی از خیر رساندن به دیگران باشد و خواه برای خودنماییِ اجتماعی. (اشتراوس، ۱۳۸۷)

بر پایه این انسان­شناسی مطلوبیت منفیِ کار که همواره به عنوان یکی از فروض نظریه­های کار در علم اقتصاد مطرح است به خوبی در آثار‌هابز قابل ردیابی است. از نظر‌هابز طبیعت انسان بر راحت­طلبی و تن­پروری متکی است. یعنی انسان حاضر به کار کردن نیست مگر برای نفع و به همین ترتیب مردم حاضر به تحمل «رنج کار» نیستند مگر برای فرار از رنج بزرگ­تری به نام گرسنگی. (هانت، ۱۳۸۱)

در ادامه اما جان لاک نیز اساس طرح‌هابز را پذیرفت و تنها در یک نقطه‌ آن را تغییر داد. از نظر جان لاک آنچه بشر برای صیانت ذات بدان نیازمند است بیشتر غذا یا به طور کلی ثروت است تا اسلحه. بدین ترتیب میل به «صیانت ذات» در‌هابز به میل به «کسب ثروت» و حق صیانت ذات به حق کسب نامحدود ثروت تبدیل می­شود. (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۶۱-۶۲)

لاک معتقد است هر انسانی که به دنیا می‌آید به­طور طبیعی (فطری) دارای حقوقی است که اولین و اساسی‌ترین آن‌ها، عبارت است از حق حفظ حیات که نخستین تهدید آن، خطر مرگ از گرسنگی است. کار و کوشش (تولیدی) انسان نیز که برای دفع این تهدید صورت می‌گیرد و نتایج حاصل از آن (محصولات تولیدی) حق مسلم وی است و هیچ کس نمی‌تواند متعرض آن‌ها شود. (غنی‌نژاد، ۱۳۷۶: ۴۱)

جان لاک نیز به تبعیت از اندیشه ماکیاولی، بر آن بود که گسترش مالکیت خصوصی در تضاد با منافع دیگران نیست، بلکه به معنای گسترش کار و صنعت انسان است و این خود علت اصلی افزایش ثروت‌های مادی و رفاه عمومی‌است.[۱۳] (همان: ۴۷)

بنابراین همان­طور که مشاهده می­شود در این دوره انسان تا حد حیوانی وحشی که برای حفظ خود به دریدن دیگران مشغول است تبدیل می­شود. اما این انسان تازه­متولد­شده را چگونه باید کنترل نمود؟ کدام اَغراض هستند که می‌توانند انسان بد را وادار کنند تا خوب باشد؟

برای روشن کردن این موضوع، آلبرت هیرشمن (۱۳۷۹) ماجرای تغییر و تحول آرامی‌را توصیف می­کند که در پایان آن فعالیت انتفاعی­ که در ابتدا و برای مدت­های مدید به منزله فعالیتی مطرود به شمار می­رفت نه فقط دیگر گناه­آلود نبود بلکه به مثابه ابزاری کارآمد در تحدید هواهای نفسانی نیز به شمار آمد. در واقع سؤال مهم وبر هم این بود که فعالیتی که از لحاظ اخلاقی حداکثر فقط تحمل می­شد، حالا چه­طور می­توانست به «تکلیف» طبق تعبیر بنجامین فرانکلین[۱۴] تبدیل شود؟ (وبر، ۱۹۵۸)

در جستجوی زنجیره­ای که این دو وضعیت ابتدایی و پایانی را به یکدیگر متصل می­سازد، هیرشمن به آرا و عقاید نویسندگان زیادی توجه کرده تا نشان دهد چگونه پس از یک دوره توسل به ابزارهای متفاوت و متنوع برای تحدید هواهای نفسانی، در نهایت وظیفه عمده در این زمینه به حوزه اقتصاد محول گشت. (هیرشمن، ۱۳۷۹) در ادامه نشان داده خواهد شد که چگونه این مسیر طی شد.

از نظر ماکیاولی غرضی که می­تواند طبیعت شر انسانی را کنترل کند، همانا اشتیاق به جلال و شکوه است که بالاترین سطح آن همانا اشتیاق نخبگان به بدل شدن به «پادشاهی دیگرگون» است. «پادشاه جدید» کاشف نوع جدیدی از نظم اجتماعی است: نظمی‌مبتنی بر دریافتی غیراخلاقی از ذات و بنیاد جامعه و ساختار جامعه. بنابراین او نفعی خودخواهانه دارد تا اعضای جامعه­اش اجتماعی و بنابراین خوب باشند و همین­طور باقی بمانند. از نظر ماکیاولی برای دستیابی به عدالت لزومی‌به نصیحت و موعظه نیست؛ عدالت تنها زمانی به دست می­آید که بی­عدالتی در جامعه به امری کاملاً بی­فایده بدل شود. شکل دادن به شخصیت و یا توسل به حقیقت و اخلاقیات مورد نیاز نیست، بلکه نیازمند نهادهایی هستیم که قدرت اجرایی داشته باشند. (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۵۱-۵۳) به قول کانت، ایجاد نظم اجتماعی درست، آن­طور که مردم به عادت می­گویند، به جامعه­ای از فرشتگان نیاز ندارد: «ممکن است مشکل به نظر آید، اما مسئله ایجاد یک واحد سیاسیِ عادل حتی برای جامعه­ای از شیاطین نیز قابل حل است، مشروط بر اینکه از عقل سلیم برخوردار باشند.» (به نقل از اشتراوس، ۱۳۸۷: ۱۴۶) به عبارت دیگر مادامی‌که خودخواهی اعضای جامعه مبتنی بر عقل سلیم باشد می­توان جامعه­ای با نهادهای متضمن عدالت برپا نمود.

اما با ظهور توماس‌هابز انگیزه جلال­طلبی در اندیشه ماکیاولی فروکش می­کند و به نوعی خودبینیِ صرف، بی­مایه، کوچک و احمقانه بدل می­شود. این شکوه و جلال، راه را برای عدالت یا کمال انسانی باز نمی­کند، بلکه ذهن را به آسایش بادوام و لذت­پرستیِ مبتذل و عملی معطوف می­کند. بدین ترتیب محور اصلی تعلیمات‌هابز قدرت است. (همان: ۶۰-۶۱) هیرشمن معتقد است (۱۹۷۷) توماس‌هابز نیز به سان آگوستین قدیس، کنترل هوای نفس آدمی‌را از راه سرکوب اما از طریق توسل به دامن لویاتان ممکن می­دید و تنها فرق او این بود که نوعی قراردادگرایی خاصی را که نسبت به نظام­های خودکامه سنتی متفاوت است اِبداع کرده بود. بنابراین می­توان یکی از وجوه شکست طرح نظری‌هابز و عدم اِقبال بدان  را در این نتیجه ناخوشایند پیگیری نمود. (اشتراوس، ۱۳۸۷) 

 نفع‌شخصی به مثابه محرک سامان‌بخش اجتماع

اما راه­حلی که بعد از‌هابز مطرح شد به جای تأکید بر سرکوب هوای نفس به وسیله لویاتان بر مهار آن از طریق میدان دادن به هوای نفس طمع و حرص نسبت به مال­اندوزی متمرکز شد. برای مثال می­توان در این زمینه به مباحثی که از طریق پاسکال[۱۵]، جان میلار[۱۶]، جیمز استوارت[۱۷]، ویکو، برنارد ماندویل در افسانه زنبوران عسل[۱۸] و در نهایت اسمیت صورت گرفت اشاره نمود.

ویکو در اوایل سده هجدهم گفته بود: «در اثر دَدمنشی و مال­اندوزی و جاه­طلبی، سه رذیلتی که بشریت را به بیراهه می­کشاند، اجتماع به دفاع ملی و تجارت و امور سیاسی می­پردازد و از این رهگذر توان رزمی‌و ثروت و حکمت جمهوری­ها را فراهم می­آورد؛ در اثر این سه رذیلت بزرگ، که می­باید هر آیینه آدمی‌را در کره خاکی نیست و نابود سازند، اجتماع بدین­سان موجب ظهور خوشبختی همگانی می­شود. این نشانه مشیت الهی است: در اثر قوانین خردمندانه­اش، هواهای نفسانی آدمیان، که یکسره در پی مطلوبیت شخصی خویشند، به نظم و ترتیبی مدنی استحاله می­یابد که حیات آدمیان را در جامعه میسّر می­سازد.» (به نقل از هیرشمن، ۱۳۷۹: ۱۸)

لازم به ذکر است با برنارد ماندویل تحولی اساسی در تلقی از طبیعت انسان و اندیشه اجتماعی صورت گرفت که از برخی جهات با انقلاب ماکیاولی در اندیشه سیاسی قابل مقایسه است. (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۳۱۴) ماندویل نیز در ادامه سنت انسان­شناسی طبیعیِ ماکیاولی و البته با کمی‌تفصیل بیشتر نسبت به لاک و ویکو معتقد است که «یکی از دلایل اساسی که موجب شده است تا شمار اندکی از مردم نسبت به خود آگاهی داشته باشند، این است که بیشتر نویسندگان وقت خود را صرف توضیح این نکته می­کنند که آنان چگونه باید باشند و هرگز این زحمت را به خود نمی­دهند که به آنان بگویند به واقع، چگونه هستند. در نظر من، انسان، افزون بر گوشت و استخوان، معجونی از انفعالات و هواهای نفسانیِ[۱۹] مختلف است و از این حیث تا زمانی که این انفعالات و هواهای نفسانی وجود داشته، تحریک شده و یا در جایگاه نخست قرار گرفته باشند، هر یک به نوبه خود، انسان را (چه او بخواهد و یا نه)، به سویی می­رانند. نشان دادن این­که این ویژگی­ها که ما ادعا می­کنیم مایه شرم است، در واقع، مهم­ترین ستون جامعه­ای مرفه است.» (ماندویل، ۱۹۸۵، صفحه ۴۱، به نقل از طباطبایی، ۱۳۷۴)

نظر ماندویل بر نوعی انسان­شناسی نوآیینی مبتنی است که در سنجش با نظرات نویسندگان سنتی می­توان گفت که در واقع نقیض نظریه اخلاقی کهن است و او به دنبال همین انسان­شناسیِ نو راهی به سوی علوم اجتماعی جدید باز می­کند. ماندویل با تردید در مبانی و مفاهیمی‌که به عنوان مثال مبنای بحث متفکران قرون وسطایی بود، دریافتی نو از انسان، نیازها و طبیعت او ارائه می­نماید. مبتنی بر این انسان­شناسی و مفاهیم نوظهور بحثی در باب رد تجمل و اسراف ارائه نموده است. او معتقد است در مقایسه با زندگی افراد بدوی هر امری می­تواند تجمل محسوب شود. از نظر او اگر تحمل را باید در آن چیزی دانست که به­طور بی­واسطه برای بقای انسان به عنوان موجود زنده لازم نیست، در آن صورت در عالم جز امور تجملی وجود نخواهد داشت، حتی در نزد انسان­های بدوی و برهنه، زیرا احتمال دارد که انسان­های بدوی نیز نسبت به زندگی اولیه خود دگرگونی­هایی را داشته باشند. از سوی دیگر ماندویل با تکیه بر بی­شمار بودن و گسترش­پذیری نیازهای انسان بر آن است که در این صورت هیچ امری را نمی­توان تجمل به شمار آورد. بر مبنای این دریافت از نیاز، انسان و طبیعت، تجمل نه تنها مطابق با فلسفه سنتی مذموم نیست، بلکه یکی از عوامل توسعه اجتماعی و استقرار مصلحت عمومی‌است. آدام اسمیت نیز صنوف بازرگانان و صنعت­کاران و هم­چنین ملّاکین بزرگ را عامل اصلی انقلابی عظیم معرفی می­نماید که تنها هدفشان ارضای حس تجمل­پرستیِ کودکانه و در یک کلام نفع شخصی­شان بود. (آدام اسمیت، ۱۳۵۷: ۴۴۰)

در نهایت این سنت از سوی آدام اسمیت نیز در قالب معرفی استعاره «دست نامرئی» به نحوی دیگر ظهور کرد؛ اما با این تفاوت که آدام اسمیت نقش مهمی‌در خوشایندسازی این مطلب دارد. (هیرشمن، ۱۳۷۹) در واقع اسمیت در لفّافه مواجهه­ای انتقادی (داب، ۱۳۸۱) نسبت به ماندویل ابراز داشت که خصیصه­هایی که از سوی وی به عنوان رذایل اخلاقی مطرح شده­اند، نه رذیلت که پارامترهایی طبیعی هستند که خداوند در نهاد آدمی‌به ودیعه نهاده تا نفع اجتماعی حاصل شود. آدام اسمیت که پیش از نوشتن کتاب ثروت ملل با نگارش کتابی با عنوان احساسات اخلاقی[۲۰] مقدمات نظریه اقتصادی خود را فراهم آورده بود، در ادامه ماندویل بر این نکته تأکید دارد که اگر نفع شخصی به محرک اصلی کنش انسانی تبدیل نشود، نظام اجتماعیِ متضمن خیر عمومی‌برقرار نخواهد شد. (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۳۱۵) در واقع در دوره معاصر آدام اسمیت کم­کم رذیلت­های اخلاقی که همگان بر اهمیت و سودمندی اجتماعی­شان پی برده بودند، دیگر به عنوان نفع مطرح می­شدند و بدین ترتیب فرآیند تغییر معنایی در این زمینه صورت گرفته بود. هیرشمن به خوبی فرآیند مبدّل شدن رذیلت «حب مال» را به ابزاری برای تحصیل «منفعت عمومی» در این دوره از تاریخ تطور اندیشه اروپا نشان داده است. (هیرشمن، ۱۳۷۹: ۳۱-۷۵)

البته تنقیح موارد یادشده بدون شکل­گیری مبانی جدیدی در فلسفه اخلاق ممکن نبود. از حیث فلسفه اخلاق فیلسوفان برجسته­ای که به­رغم اختلافات بسیار در سده­های هفده و هجده مبانی این دیدگاه جدید اخلاقی را پایه­گذاری نهادند، عبارت‌اند از بنتام، اسپینوزا[۲۱]،‌هاچسون و هیوم. در واقع می­توان گفت که مخصوصاً در طی سده هفدهم و هجدهم ایده مهندسی پیشرفت اجتماعی از راه برپاسازی ماهرانه جنگ میان دو هوای نفس، به مشغولیت فکری رایجی بدل شده بود. در حقیقت این ایده را انبوهی از نویسندگان، اظهار می­کردند، خواه به شکل کلی و خواه به شکل کاربردی. (هیرشمن، ۱۳۷۹)

اسپینوزا و هیوم به طور کلی نشان دادند که از حیث فلسفه اخلاق فقط انفعالات و یا همان عواطف انسانی محرک تلقی می­شوند و بدین ترتیب فهم و هم­چنین کنترل هر رفتاری میسّر نیست مگر به مدد همان قوه احساس و عاطفه. اسپینوزا به طور کلی معتقد بود که کلیه رفتارهای آدمی‌از دو مقوله لذت و الم قابل استنتاج هستند. اما از نظر وی لذت­ها عواطف فعال و الم عاطفه­ای منفعل است؛ بنابراین باید با توسل به دامن لذائذ به کنترل شهوات و هواهای نفسانی پرداخت. (کاپلستون، ۱۳۸۵، ج ۴)

از طرفی هیوم که با عنوان پدر عاطفه­گرایی مشهور است، (مک­اینتایر، ۱۳۹۰) معتقد بود اغلب یک رذیلت را فقط از طریق رذیلت دیگر می­توان ریشه­کن ساخت و در این حالت باید رذیلتی را مقدم دانست که برای جامعه کمترین ضررها را در پی دارد. (کاپلستون، ۱۳۷۵، ج ۵). بدین ترتیب اسپینوزا و هیوم مواد خام استدلال­های طرح‌شده درباره اهمیت توجه به نفع شخصی را فراهم آوردند: جان آدمی‌آکنده از امیال و انفعالات است و بلکه از اساس، چیزی جز آن­ها نیست و نفس وی میدان مواجهه لذائذ و آلام حسی است. بنابراین توسل به فرامین مذهبی یا مواعظ حکیمانه یا عقل الهی برای کنترل هواهای نفسانی عمل عبثی است و به صِرف توجه به همین قوای عاطفی و حسی می­توان به کنترل آن­ها مبادرت ورزید.

از نظر اشتراوس اما یقیناً سنگ بنای این جریان توسط جان لاک گذاشته شد. پیامد عملیِ تغییر کوچکی که از‌هابز تا لاک اتفاق افتاد بی­اندازه بزرگ است. تعلیمات لاک اگرچه از اساس فرقی با تعلیمات‌هابز ندارد اما به غایت منطقی­تر است. از نظر اشتراوس اکتشاف یا اختراع ماکیاولی مبنی بر نیاز به کشف جانشینی ضداخلاقی یا غیراخلاقی برای اخلاقیات به لطف اکتشاف یا اختراع لاک (که آن جانشین چیزی نیست جز مال­اندوزی و طمع­ورزی) عملی می­شود. ما در اینجا با میلی کاملاً خودخواهانه روبرو هستیم که ارضای آن مستلزم ریختن خون کسی نیست و نتیجه آن بهبود یافتن شرایط همگان است. به بیان دیگر وقتی پیش­فرض ماکیاولی قبول شود، حل مسئله سیاسی با شیوه­های اقتصادی ظریف­ترین راه­حل است: حسابگریِ مبتنی بر اصالت نفع را بر جای نیکوکاری بنشانیم و تمام اهداف سنتی را از این نظر‌گاه مورد تجدیدنظر قرار دهیم. (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۶۱-۶۲)

در اینجا لازم است به تمایز ایجادشده در اندیشه مدرن یعنی تمایز مابین «ساحت عمومی‌و ساحت خصوصی» که نیل به این راهبردها در سایه آگاهی بدان ممکن شده است نکاتی عنوان شود. در واقع بدون فهم جایگاه اِبداعی این تمایز نمی­توانیم به درک خیل ادبیاتی که در بالا بدان اشاره شد نائل شویم.

تعارضی که در آغاز دوران جدید در نظر و عمل میان دو ساحت عمومی‌و خصوصی و میان مصلحت عمومی‌و نفع خصوصی پدید ظاهر شد، ناچار نیازمند مبانی نوآیینی بود تا بتواند نسبت و یا بهتر بگوییم، دیالکتیک آن دو ساحت را توضیح دهد. گوئیتچاردینی همواره هماهنگی نفع خصوصی و نفع عمومی‌را از اساسی­ترین ضابطه­های نظام طبیعی برمی­شمرد. (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۵۴۶) فلسفه اجتماعی سده­های هفده تا نوزده به طور کلی و هر یک به نوبه خود در پی آن‌اند تا به نوعی به توضیح این دیالکتیک بپردازند. برنارد ماندویل با اظهار این بیان پرتعارض در عنوان فرعی کتابش که «رذیلت­های خصوصی نفع عمومی» را به وجود می­آورند، به این نکته توجه کرد که حیات انسان دارای دو ساحت است و بنابراین، دو گونه متفاوت اخلاق نیز بر مبنای این دو ساحت حیات انسانی می­تواند وجود داشته باشد. در این زمینه آدام اسمیت بیش از دیگران دریافت خود را بسط داده است. آدام اسمیت می­نویسد: «هر فردی پیوسته می­کوشد تا برای سرمایه­ای که در اختیار دارد، پرثمرترین کاربرد را پیدا کند. در واقع او نفع خود را دنبال می­کند و نه نفع جامعه را، اما جستجوی نفع شخصی به طور طبیعی یا بهتر بگوییم به ضرورت او را به کاربردی رهنمون می­شود که برای جامعه سودمندتر است. (آدام اسمیت، ج ۱: ۴۷۵)

آدام اسمیت برای توضیح هماهنگی میان دو گونه به ظاهر متعارض نفع خصوصی و مصلحت عمومی، مکانیسم تنظیم­کننده بازار را به عنوان اساس تحلیل مطرح می­کند که در واقع در نظر او «همچون کانونی است که سرمایه­های ساکنان بر حول محور آن در گردش­اند و به سوی آن میل می­کنند؛ هرچند که عواملی خاص گاهی بتوانند سرمایه­ها را از آن دور کنند و به کاربردی دورتر سوق دهند.» این عامل اجرا دست نامرئی است. (همان: ۴۷۵) از سوی دیگر آدام اسمیت افزون بر این آزادی و امنیت را دو اصل مهمی‌می­داند که هماهنگی میان نفع خصوصی و مصلحت عمومی‌را تضمین می­کند. (اسمیت، ج ۲: ۱-۵۰)

[۱]. Utility Maximizer

[۲]. Is-Ought Distinction

[۳]. Positivism

[۴]. Jeremy Bentham (1748-1832)

[۵]. Denis Diderot (1713–۱۷۸۴)

[۶]. Immanuel Kant (1724-1804)

[۷]. Discourse

[۸] . Labour Theory of Value

[۹]. Charles Margrave Taylor (1931)

[۱۰]. Hannah Arendt (1906-1975)

[۱۱]. Francesco Guicciardini (1483-1540)

[۱۲]. Nominalism

[۱۳]. این اندیشه در واقع شکل اولیه نظریه هماهنگی منافع فردی و جمعی است که بعدها تبدیل به یکی از پایه‌های اساسی اقتصاد سیاسی آدام اسمیت شد.

[۱۴]. Benjamin Franklin (1706-1790)

[۱۵]. Blaise Pascal (1623-1662)

[۱۶]. John Millar (1735-1801)

[۱۷]. James Stuart (1713–۱۷۸۸)

[۱۸]. The Fables of the Bees (1714)

[۱۹]. Passions

[۲۰]. The Theory of Moral Sentiments (1759)