شاکلۀ مفهومی‌ارزشی اخلاق زمامداری از منظر علی بن ابیطالب (ع)، تحلیل محتوای عهدنامۀ مالک اشتر نخعی (ره)

جستار ۳۷/ نویسنده: حسین رمضانی

چکیده

چکیده

مقالۀ حاضر در نظر دارد از خلال تحلیل شاکلۀ مفهومی‌ارزشی نامۀ امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) به مالک اشتر نخعی، موسوم به عهدنامۀ مالک اشتر، مفاهیم پایه، اصول، شاکله و ساختار اخلاق زمامداری را از منظر معارف اسلامی‌استخراج و ارائه نماید. از این‌رو، ضمن تحلیل محتوای این نامه، نخست، گزاره‌های اخلاقی پایه را در آن تشخیص داده و سپس اقدام به مفهوم‌گیری از آن‌ها نموده است. با این کار مفاهیم ارزشی سازندۀ بدنۀ منظومۀ اخلاق زمامداری مشخص می‌شوند. در گام بعد، سعی نموده به طبقه‌بندی موجود میان آن مفاهیم با توجه به ابعاد هستی شناختی حیات انسان و جامعه از منظر معارف اسلامی‌بپردازد؛ و در مرحلۀ بعد، شاکله و ساختار ارزشی اخلاق زمامداری و پیوندهای نظریِ ابعاد مختلف آن را مورد توجه قرار داده است. در ادامه، مؤلفه‌ها و اصول بنیادین اخلاقیِ دخیل در منطق تعاملات اجتماعی را از منظر عهدنامۀ یادشده استخراج کرده است. با این کار اولویت‌های ارزشی در تعاملات حاکمیت و مردم مشخص‌شده‌اند. در خاتمه نیز به برخی از مهم‌ترین مبانی منطق تعاملات اجتماعی در حوزۀ اخلاق زمامداری (سیاست) و اخلاق توسعه اشاره نموده است. 

فایل PDF – قابل استناد

اخلاق زمامداری یا حاکمیت، بیان‌کنندۀ مبانی ارزشیِ سیاست و تدبیر امور مردم در حوزۀ عمومی‌است. در واقع از جمله مؤلفه‌ها و اصول اساسی اخلاق توسعه، همین اخلاق زمامداری است؛ زیرا که توسعه به عنوان یک رخداد در واقعیت اجتماعی حیات انسان، به تدبیر زمامداران، حاکمان، سیاست‌گذاران و سیاست‌مداران وابسته است؛ و چنان‌که مشخص است هر نوع اخلاق حاکمیت یا زمامداری، به مثابه یک نظام ارزشیِ خاص، برون‌داد طبیعی مبانی نظری و هستی شناختی یا به عبارت دیگر یک نوع نگرش خاص به واقعیت انسان، هستی و وضعیت انسان در هستی است. این نظام ارزشی به دنبال تنظیم نظام رفتاری‌ و ارتباطاتی‌ای است که علاوه بر انطباق با خاستگاه وجودی انسان و وضعیت او در هستی، ضامن سعادت و پیشرفت امور او نیز باشد. روشن است که علی‌رغم اشتراکات ناشی از مبادی فطری و عقلانی، نظامات ارزشی موجود در این زمینه، حسب میزان دست‌یافت‌شان به حقیقت و متغیرهای فرهنگی و جغرافیایی دارای اختلاف‌اند.

چنان چه بخواهیم نظام یا شاکلۀ مفهومی‌ارزشیِ اخلاق زمامداری را از منظر معارف اسلامی‌ملاحظه نماییم، به جرئت می‌توان گفت که اصول اساسیِ آن را می‌توانیم در نامۀ پنجاه و سوم نهج‌البلاغه یا همان عهدنامۀ مالک اشتر نخعی یکجا بیابیم. این عهدنامه از جمله ذخایر نفیس معارف اسلامی‌است. در واقع میثاق امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) با سرداری است که در محضر وصی رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله و سلّم) بارها آزموده شده بود و طینت پاک و اخلاق استوارش در راه اقامۀ کلام خدا و سنت نبی اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلّم)، بر امام زمانش آشکار شده است.

عهدنامۀ مالک اشتر، به لحاظ سندی از جمله مواریت صحیح السند و قطعی الصدور از معصوم (علیه‌السلام) است، هم به لحاظ شهرت انتساب آن به حضرت علی (علیه‌السلام) و هم به دلیل کثرت ذکر در منابع متعدد شیعی و سنّی کم نظیر است. (کریمی، پژوهش‌های قرآن و حدیث، شماره: ۲-۱۳۸۹: ۱۳۲-۱۱۵) جدای از این، به لحاظ محتوای عالی و راقی‌اش، نمی‌تواند به جز از انسان معصوم صادر شده باشد؛ اما به لحاظ ساختاری، نخست، حوزه‌های عمومی‌و حوزه‌های مسئولیت زمامدارن را مشخص نموده، سپس طبقات اجتماعی و اصناف را معرفی کرده و در بخش اصلی به طور تفکیک‌شده بایسته‌های ارزشی و هنجاری‌ای را که زمامدار بایستی به طور عام و نیز در تعامل با هر صنف و طبقه رعایت نماید، تشریح نموده است.

چنان که از عنوان مقاله پیداست، این مقاله در نظر دارد تا ابعاد مفهومی‌و ساختاریِ نامۀ امیرالمؤمنین به مالک اشتر را تحلیل و بررسی نموده و از این طریق مبانی اخلاق زمامداری و بایسته‌های اخلاقی حاکمیت و توسعه را استخراج نماید. از این‌رو به لحاظ روشی، در بخش اول مقاله، به تحلیل مفهومی‌و ساختاری متن عهدنامه پرداخته شده است و در بخش دوم سعی شده شاکله مفهومی‌ارزشی آن مورد بررسی قرار گیرد. در واقع مراجعۀ ما به این متن نورانی و بسیار ارزشمند همراه با ذهنی انباشته از پرسش‌ها و مسائلی است که تدبیر امر عامه و تمشیّت تحوّلات سیاسی در روزگار ما با آن‌ها درگیر است. از این‌رو این مقاله سعی دارد رهیافت، اصول و هنجارهای اساسیِ اخلاق زمامداری و حاکمیت را از منظر معارف اسلامی، از خلال فهم، تحلیل و تفسیر عهدنامۀ امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) تبیین نماید.   

1. ابعاد حوزه‌های عمومی‌و امر سیاسی

امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) در این نامه، برای زمامدار چهار حوزۀ مسئولیتی مشخص نموده‌اند؛

• مدیریت امور مالی و مالیاتی (جبایه خراجها)؛

• ایجاد و حفظ امنیت (جهاد عدوّها)؛

• پرورش، تربیت و اصلاح مردم (إستصلاح أهلها)؛

• ایجاد عمران و آبادانی در شهرها و روستاها (عماره بلادها).

به نظر می‌رسد این چهار حوزه، استقصای تامّی از تمام حوزه‌های مسئولیت زمامدار و نهاد حاکمیت است. چنان که مشخص است این تقسیم‌بندی، تقسیم‌بندی‌ای ارگانیک[۱] و مبتنی بر نیازمندی‌های اساسی اجتماع و انتظارات مورد توقّع از زندگی مدنی و کلّ‌نگر[۲] است؛ چرا که امت در درون مرزها نیازمند امنیت، تربیت، عمران و تدبیر امور مالی و معیشتی است و در مواجهه با بیرون مرزهای جغرافیایی‌اش نیازمند ایجاد و حفظ صلح و امنیت و روابط سازنده است؛ بنابراین همان‌طور که در ادامه نیز مورد توجه قرار خواهد گرفت، حوزه‌ای از نیازها را فروگذار ننموده است. جالب آن‌که این تقسیم‌بندی از کارهای اجتماعی با مدرن‌ترین مطالعات انسان‌شناسیِ مَدَنی و شهری در روزگار معاصر ما تطبیق می‌نماید.[۳] 

2. طبقات و قشربندی اصناف امّت در مشارکت عمومی

طبقات و اصناف مبتنی بر حوزه‌های نیاز و کارکرد قابل تعریف‌اند. البته نیازها، در ضمن فعالیت گروه‌ها و اصناف مختلف مردم برآورده می‌شوند. آنچه توجه به آن لازم است این است که اولاً، مبنای تفکیک طبقات و اصناف یادشده، کارکرد اجتماعی ایشان در پاسخ‌گویی به نیازها است و بر خلاف نظامات اجتماعی کهن و یا حتی مدرن، طبقات و اصناف، برتری و ترجیح فی‌نفسه نسبت به یکدیگر ندارند. آن طور که در نظامات یکه‌سالارانه و یا اشراف سالارانه و یا به نحو پیچیده‌تر در نظام سرمایه‌داری مشاهده می‌شود. بر عکس، بارها در عهدنامه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) به جناب مالک اشتر تأکید شده که مردم به حسب ذات و سرشت انسانی و نیز به حسب تعلقات طبقاتی و صنفی[۴] با یکدیگر برابرند و بر یکدیگر ترجیحی ندارند، نه تنها مردم نسبت به هم ترجیح ذاتی، طبقاتی و صنفی ندارند بلکه زمامدار هم بر ایشان ترجیح ذاتی و طبقاتی ندارد.[۵] آنچه ترجیح ایجاد می‌کند مستوای طبیعت و فطرت افراد و اصناف نیست بلکه ایمان و عمل صالح است. بر این اساس ایمان به خدا و عمل بر اساس رضای او مبنای تقوّم و تحوّل ارگانیک و پویای جامعه توحیدی و ایمانی است.[۶]

بنابراین مبنای تمیز و تقسیم طبقات و اصناف یادشده در منظر علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) نقش‌ها و کارکردهای اجتماعی ایشان است. به همین دلیل بایستی مبنای رفتار زمامدار انصاف[۷] و عدالت و جلب رضایت مردم[۸] باشد. این بدان معناست که زمامدار و حاکم بایستی اقتدار طبیعی مندرج در نقش‌ها و کارکردها را نیز کنترل نماید، به گونه‌ای که طبقه‌ای خاص از کارکرد ویژۀ اجتماعی خود مبنایی برای اقتدار و استیلا بر دیگر طبقات و اصناف ایجاد ننماید؛ و حتی بایستی خود را کنترل نماید تا گرفتار ابهت قدرت و توهم و خیال سلطنت نگردد.[۹] و تنها در این صورت است که عقلانیت، به مثابه التفات و التزام به حیات توحیدیِ فرد و جامعه، در ساحت حیات فرد و از مجرای حیات فردی در ساحت حیات اجتماعی محقق خواهد شد؛ بنابراین این تقسیم‌بندی، رتبه‌بندی نیست. ثانیاً، تمام طبقات و اصناف اجتماعی حسب وظایفی که در نظام اجتماعی دارند، در پیوند با یکدیگرند و اجتماع بدون مشارکت فعّال و کارآمد ایشان اصلاح نمی‌شود؛ به عبارت دیگر طبقات و اصناف اجتماعی بایستی بتوانند تحت تدبیر زمامدار، به همۀ ابعاد نیازهای عمومی‌پاسخ دهند، در غیر این صورت توسعه و اصلاح امور محقق نخواهد شد.[۱۰]

طبقات و اصناف اجتماعی در عهدنامه عبارت‌اند از:

• نیروهای نظامی، انتظامی‌و امنیتی (جُنُودُ الله)؛

• کارمندان، دبیران و مدیران حکومتی (کتّاب العامّهِ و الخاصّه)؛

• قُضات و نظام داوری حقوقی (قُضاهُ العدل)؛

• کارگزاران (عمّال الإنصاف)؛

• مالیات‌دهندگان، اعم از مسلمانان و غیرمسلمانان (أهل الجزیه و الخراج من أهل الذمّه و مسلمه الناس)؛

• تجّار، بازرگانان و صنعت‌گران (التّجار و أهل الصناعات)؛

• نیازمندان و طبقات فرودین جامعه (الطبقه السفلی من ذوی الحاجه و المسکنه).

چنان‌که مشخص است وجه تمایز طبقات و اصناف یادشده، کارکرد و کیفیت پاسخ‌گویی آن‌ها به حوزه‌های اساسی نیازهای انسان در جامعه است؛ بنابراین طبقات مذکور ترتیب طولی بر هم ندارند، بدان گونه که طبقه‌ای در خدمت طبقه‌ای دیگر باشد؛ بلکه حسب کارکردها، همۀ طبقات و اصناف در خدمت یکدیگرند، به جز طبقۀ فرودین جامعه که به خاطر ناتوانی در اِعمال کارکردی خاص نیازمند کمک هستند.

حاکم اسلامی‌بایستی فعالیت‌های طبقات و اصناف مختلف را در قالب نهادهای اجتماعی، در راستای پاسخ‌گوییِ متوازن به نیازها به نحو کارآمد تدبیر و مدیریت نماید. این بدان معناست که زمامدار و حاکم به عنوان مدیری اجتماعی بایستی بتواند فضایی ایجاد نماید که عملکرد طبقات، اصناف و فعالان اجتماعی[۱۱] به گونه‌ای هم‌راستا و هم‌افزا در مسیر پاسخ‌گویی به نیازها و در نتیجه بروز توانمندی‌ها و رشد و تعالی اجتماعی قرار گیرد. بدین منظور برخی ارزش‌ها و هنجارها بایستی مبنای عمل و معیار ارزیابی قرار گیرند. برخی از این مبانیِ ارزشی و معیارهای ارزیابی، مبانی و معیارهایی هستند که بایستی به نحو عام در شخص حاکم یا نهاد حاکمیت در تعامل با همۀ طبقات و اصناف اجتماع مطمح نظر و عمل باشند و برخی دیگر معیارهای ارزشی‌ای هستند که لازم است حاکم یا حاکمیت در تعامل با طبقه‌ یا صنف خاصی مورد نظر و عمل قرار دهد.

3. بایسته‌های عام اخلاق حاکمیت

بایسته‌های عام اخلاق حاکمیت، یعنی بایسته‌هایی که زمامداران، مدیران و زعمای امور بایستی نخست در شخصیت خود و به تبع آن در هویت نهادی سازمان‌ها و منظومه‌ها بالنسبه با تمام ابعاد عملیاتی در اجتماع ایجاد نمایند. هر یک از این بایسته‌ها حول مفهومی‌به لحاظ ارزشی کلیدی تقویم یافته‌اند. ما در ادامه این بایسته‌ها را ذکر نموده و مفاهیم کلیدی را مورد اشاره قرار می‌دهیم. توجه به مفاهیم کلیدی، از آن جهت اهمیت دارند که آن‌ها در واقع مؤلفه‌های سازندۀ شاکله‌ و منظومۀ اخلاق حاکمیت هستند؛ و ما در مقام جمع‌بندی و ترسیم شاکلۀ مفهومی‌ارزشی اخلاق حاکمیت از منظر معرفت اسلامی، آن مفاهیم را به استخدام خواهیم گرفت. با این توضیح بایسته‌های عام اخلاق حاکمیت به شرح ذیل است:

• تقوا و اطاعت از فرایض و سنن الهی آن‌گونه که در کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلّم) آمده است: تقوا و عبودیت؛

• انکسار شهوت و نفس امّارۀ به بدی‌ها: تهذیب نفس، خودسازی و کفّ نفس؛

• مردم‌شناسی (درک باورها و ذهنیت‌های مردم با توجه به پیشینۀ تاریخ سیاسی هر اقلیم): مخاطب‌شناسی و شناخت زیست‌بوم؛

• مهربانی و محبت ورزیدن به مردم[۱۲]: محبت، شفقت و احسان؛

• سهل‌گیری و بخشیدن خطاها: عفو؛

• پرهیز از درشتی و غرور با مردم: تواضع و انعطاف؛

• شکیبایی در راه رعایت حق و اعمال حق: شکیبایی؛

• وفاداری به پیمان با مردم و حتی با دشمن: وفاداری؛

• دقت در وضع قوانین و پیمان‌ها: دقّت؛

• رعایت انصاف در همه حال و برای همه کس: انصاف؛

• مردم‌گرایی و توجه به حق ایشان[۱۳]: مردم‌گرایی و پیوند با مردم؛

• پرهیز از افشاگری و تخریب چهرۀ افراد: عیب‌پوشی؛

• پرهیز از پنهان نمودن خود از مردم و عدم حضور در جمع ایشان: مردمی‌بودن و حضور در اجتماع؛

• توجه به واقعیت‌های موجود در جامعه: واقع‌بینی؛

• رعایت عدالت: عدالت؛

• جلوگیری از امتیاز طلبی نزدیکان و منتسبان: مساوات؛

• پرهیز از عیب‌جویان از مردم: حفظ حرمت؛

• مشورت با خبرگان، آزمودگانِ صالح و پرهیز از مشورت با اشرار و ظالمان به مردم: مشورت با اخیار؛

• حق‌طلبی و تحمل حق: حق‌مداری؛

• مصاحبت با راست‌گویان و پارسایان: مصاحبت با صالحان؛

• پرهیز از ایجاد همسانی در برخورد میان نیکوکاران و بدکاران: پاداش (تقدیر) و جزا (توبیخ)؛

• عدم اجحاف و پرهیز از اجبار و تحمیل انجام کارهایی که به عهدۀ مردم نیست: صداقت؛

• جلب خوش‌گمانی مردم با رعایت حق ایشان: ایجاد اعتماد؛

• استمرار بخشیدن به سنت‌های نیکو که سبب الفت میان مردم می‌شوند: الفت، پیوند و همدلی؛

• گفت‌وگو با دانشمندان و فرزانگان: گفت‌وگو؛

• پرهیز از تعجیل در انجام امور و انجام هر کار در وقت و زمان خود: وقت‌شناسی و اعتدال.

4. بایسته‌های اخلاقی تعامل حاکمیت با نظامیان

نظامیان و نیروهای انتظامی‌و امنیتی، در حکومت اسلامی‌لشکریان خدایند (جنود الله). ایشان دژهای استوار جامعه در برابر متجاوزان، بدخواهان و ستم‌گرانند، زینت والیان و باعث عزت دین و امنیت برای مردم‌اند و در نتیجه مردم به ایشان نیازمندند؛ چرا که جریان باثبات معیشت و رشد و تعالی امّت جز در سایه وجود امنیت و صلح میسّر نمی‌شود؛ و البته روشن است که کارکرد نظامیان و نیروهای انتظامی‌و امنیتی وابسته به مالیات و خراج عمومی‌است. چنان‌که نظامات مالی، معیشتی، تولیدی و تربیتی نیز وابسته به امنیت‌اند.

بایسته‌های اخلاق حاکمیت و زمامداری در تعامل میان حاکم و نهاد حاکمیت با نظامیان و نیروهای انتظامی‌و امنیتی از منظر عهدنامه به قرار ذیل است:

• برگزیدن نیک‌اندیش‌ترین افراد به خدا و رسول او (صلی‌الله علیه و آله و سلّم) و بردبارترینشان به فرماندهی: انتخاب أصلح؛

• پیوند داشتن با مردم آبرومند، شریف و اهل دودمان شایسته و خوش‌سابقه و مردم دلاور، شجاع، بخشنده و جوانمرد، (چرا که این پیوند سبب حمایت نظامی‌و امنیتی ایشان از امت و مرزها می‌شود؛ و دفاع منطقه‌ای را ممکن می‌سازد.): پیوند سازندۀ امنیتی؛

• رسیدگی به کارهای بزرگ و کوچک ایشان: مراقبت و سرپرستی؛

• تأمین هزینه‌های زندگی ایشان به قدر کفایت و رفع دغدغه‌های معیشتی خانواده‌های ایشان: تأمین معیشت؛

• برآوردن خواسته‌ها و انتظارات فرماندهان: تفضّل؛

قدردانی و ابراز قدرشناسی از زحمات و تلاش‌های ایشان و رعایت حق و انصاف در قدردانی، به گونه‌ای که کار کوچک کسی که مقام بالاتری دارد را بزرگ نشمارد و کار بزرگ کسی که مقام پایین‌تری دارد را کوچک نشمارد؛ قدردانی و حق گزاری.

5. بایسته‌های اخلاقی تعامل حاکمیت با قضات و نظام داوری حقوقی

از آنجا که بستر اجتماعات انسانی مستعد تعارض و تضاد منافع است، وجود اختلافات و دعاوی حقوقی امری طبیعی برای هر جامعه‌ای است. از منظر عهدنامه، حاکم و نهاد حاکمیت بایستی الزامات ارزشی و اجرایی ذیل را در رابطه با نظام داوریِ حقوقی و قضات آن مورد اعتناء و اقدام قرار دهد:

۱) برگزیدن بهترین افراد برای قضاوت: انتخاب أصلح؛ یعنی کسی که:

• در تنگنای امور قرار نگیرد و دارای ظرفیت فکری (تحلیل) و روحی (تحمل) بالای باشد؛

• مدعیان پرونده را به لجاجت نینداخته به آشتی ترغیب نماید؛

• در لغزش اصرار نداشته باشد؛

• آزمند و حریص نباشد؛

• به فهم اندک بسنده ننماید و دارای عمق نظر باشد؛

• در مواجهه با شبهات از همه محتاط‌تر باشد و بیش از همه به دلایل تکیه نماید؛

• دارای بیش‌ترین سعۀ صدر بوده و کم‌تر از رفت‌وآمد متخاصمان ملول شود؛

• بیشتر از همه در کشف واقعیت شکیبایی ورزد؛

• به هنگام روشن شدن حکم از همه قاطع‌تر باشد؛

• کسی باشد که ستایش و تمجید دیگران او را دچار نخوت و خودبینی نکند.

۲) گشاده‌دستی در بذل مال به چنین کسانی: تأمین مالی شایسته؛

۳) مراقبت و دقت وافر در احکام و داوری‌های حقوقی: دقّت، عدالت قضایی؛

۴) تمهید جایگاهی ارجمند برای قضات نزد حاکمیت، به گونه‌ای که قضات مورد تعرّض طمع‌کاران قرار نگیرند: امنیت شغلی.

6. بایسته‌های اخلاقی تعامل حاکمیت با کارگزاران

کارگزاران نمایندگان اجرایی حاکمیت‌اند. ایشان کسانی‌اند که انجام برخی وظایف اجرایی به آن‌ها سپرده شده است و در واقع مسئولیت‌های اجرایی حاکمیت را در حوزه‌های مختلف به عهده‌دارند، حضرت علی (علیه‌السلام) در خصوص نحوۀ تعامل با ایشان رعایت ضوابط ذیل را لازم می‌شمارند:

۱) آنان را با آزمایش انتخاب شوند و پس از تحقیق در صلاحیتشان، انتخاب شوند و نه از روی میل شخصی و بدون مشورت با صاحبان اطلاع: انتخاب أصلح؛

۲) افراد اهل تجربه و حیاء بدین مناصب مشغول شوند، کسانی که از خاندان‌های صالح‌اند و در اسلام پیش‌قدم‌اند: تعهد و تجربه؛

۳) ایجاد گشایش در ارزاق ایشان، به گونه‌ای که حجتی علیه خیانت‌ ایشان در امانت‌هایی باشد که به آن‌ها سپرده می‌شود: تأمین مالی شایسته؛

۴) ارزیابی کار ایشان و گماشتن جاسوسانی برای نظارت بر نحوۀ انجام وظایف: اطلاع و دقّت؛

۵) تنبیه کسانی از ایشان که به گزارش جاسوسان و مطلعین مرتکب خیانت در امانت شده‌اند، در این صورت بایستی آنچه به دست آورده‌اند از ایشان گرفته شود و به ذلت و خواری افتاده و نشان خیانت بر ایشان گذارد: تنبیه خاطیان.

7. بایسته‌های اخلاقی در تعامل حاکمیت با مالیات‌دهندگان

مالیات‌دهندگان تودۀ مولّد و کارگران فنون کوچک و میانۀ جامعه هستند، اعم از مسلمان و غیرمسلمان که در جامعه اسلامی‌جزیه می‌دهند. لازم است حاکمیت در تعامل با ایشان الزامات اخلاقی ذیل را رعایت نماید:

• برنامۀ مالیاتی به گونه‌ای تنظیم شود که به صلاح مالیات‌دهندگان باشد؛ زیرا بهبودی و صلاح دیگران در صلاح مالیات و مالیات‌دهندگان است[۱۴]: مدارا و مصلحت‌اندیشی؛

• بیش از آن که دربارۀ جمع مالیات اندیشیده شود به آبادی اندیشه شود؛ زیرا مالیات جز از طریق آبادی زمین به دست نیاید[۱۵]: عمران و تولید؛

• کاستن از مالیات در دورۀ افت محصول یا رکود یا سوانح طبیعی؛ زیرا این کاستن از مالیات اندوخته‌ای است که با آباد شدن مجدّد شهرها و آبادی‌ها و آراسته شدن حکومت به رونق، دوباره به دست می‌آید و افزون بر این ستایش، رضایت و اعتماد مالیات‌دهندگان را جلب نموده و باعث عدالت می‌شود: عدالت اقتصادی (قسط)، اعتماد عمومی، رضایت همگانی و حمایت و نشاط ملی.

8. بایسته‌های اخلاقی در تعامل حاکمیت با دبیران و کارمندان

دبیران و کارمندان دستیاران حاکم و حاکمیت در انجام وظایف زمامداری است. ایشان امنای حکومت و طبقۀ واسط میان حاکمیت و طبقات و اصناف مردم‌اند و از این حیث دارای اهمیت ویژه‌ای هستند. در واقع ایشان چشم و گوش زمامدار و حاکم‌اند و نیز قوای اجرایی او. در تعامل با ایشان لازم است بایسته‌های ذیل مورد اعتناء و اقدام قرار گیرند:

۱) بهترین افراد برای کارها انتخاب شوند: انتخاب أصلح؛

۲) کسانی به تدبیر امور و اسرار حکومتی مشرف شوند که بیش از دیگران خوبی‌های اخلاقی را در خود گردآورده‌اند، کسی که پست و مقام و موقعیتش او را جرئت نبخشد که در حضور دیگران با حاکم به مخالفت برخیزد و غفلتش سبب نشود که رساندن نامه‌های کارگزاران به حاکم را تعویق انداخته و پاسخ‌های درست اخذ نشوند و نیز قراردادی که به سود حاکمیت است بسته نشود و یا قراردادی بسته شود که زیان حاکمیت است: تعهد، تجربه و فرمان‌برداری؛

۳) آزمودن دبیران و کارمندان بر اساس سابقۀ کاری و عدم اعتماد بر حسن ظنّ اولیه در گزینش ایشان: دقّت؛

۴) کسانی را به این امور منصوب شوند که به امانت‌داری شناخته‌شده‌ترند: امانت‌داری.

9. بایسته‌های اخلاقی در تعامل با بازرگانان و صاحبان صنایع

بازرگانان و صاحبان صنایع در عهدنامه، مورد توصیه قرارگرفته‌اند؛ زیرا ایشان با سختی‌های فراوانی مواجهه‌اند و مایۀ جلب منافع و راحتی برای مردم‌اند و امور خطیری را در اجتماع انجام می‌دهند که بسیاری توان یا جسارت انجام آن‌ها را ندارند. با این حال ایشان گرفتار برخی رذایل نظیر حرص و بخل و برخی سوء رفتارها نظیر احتکارند؛ بنابراین لازم است در تعامل با ایشان بایسته‌های ذیل مورد توجه قرار گیرند:

۱) همراهی و یاری ایشان در ایجاد چرخه‌های تجاری و تولیدی: همراهی؛

۲) بررسی امور ایشان و مجازات ایشان در صورت احتکار و یا گران‌فروشی: عدالت اقتصادی (قسط)، دقّت، مراعات حقوق عمومی و تعزیر؛

۳) مجازات ایشان در صورت اقدام به گران‌فروشی، احتکار و یا سایر رفتارهای سوء، به این نحو که کالای ایشان به قیمتی عادلانه فروخته شود، به گونه‌ای که نه فروشنده و نه خریدار متضرر نشوند: تعزیر و مجازات عادلانه.

10. بایسته‌های اخلاقی در تعامل با محرومان و مستضعفان

در هر جامعه‌ای قشری از مردم به دلیل کاستی‌های شخصی و یا عمومی‌دارای محرومیت و ضعف‌اند. حضرت علی (علیه‌السلام) توصیه اکیدی به رعایت حق ایشان و رسیدگی به احوالشان دارند. به گونه‌ای که کلام خود را در توصیه به رعایت حق این طبقۀ اجتماعی با تعبیر «الله الله» آغاز می‌کنند که دلالت بر توصیۀ اکید به رسیدگی به حق ایشان دارد. بایسته‌های اخلاقی در رعایت حق ایشان عبارت‌اند از:

۱) برای این طبقه سهمی‌از بیت‌المال و سهمی‌از غلات ارزاق عمومی‌در هر شهر در نظر گرفته شود: قسط و تأمین نیازهای مالی و معیشتی؛

۲) در تقسیم بیت‌المال و رسیدگی به حال ایشان عدالت در خصوص نزدیک‌ترین افراد و دورترین افراد رعایت شود: عدالت اقتصادی؛

۳) توجه به امور کوچک این طبقۀ اجتماعی همچون توجه به امور بزرگ ایشان: هم‌دلی، دقّت و سرپرستی؛

۴) گماردن فردی قابل‌اعتماد، باتقوا و فروتن به طور خاص برای سرپرستی و تأمین نیازهای این طبقه: سرپرستی متمرکز؛

۵) قرار دادن مجلسی خصوصی برای رسیدگی به امور ایشان، بدون حضور محافظان و سپاهیان، به گونه‌ای که ایشان بتوانند بدون ترس و لکنت زبان سخن‌گویند: مراعات، صبر، خضوع و مردم‌داری.

11. بایسته‌های خاص اخلاقی در تعامل حاکمیت با تمامی‌طبقات و اصناف

 در پایان حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) برخی از بایسته‌ها را به طور خاص مورد تأکید قرار می‌دهند:

۱) قرار دادن بهترین و بیش‌ترین اوقات برای ارتباط و خلوت باخدا: عبودیت؛

۲) لازم است در مواردی که دبیران و کارمندان نمی‌توانند پاسخ‌گوی کارگزاران باشند لازم است حاکم و یا نهاد حاکمیت خود اقدام به پاسخ‌گویی نماید: رسیدگی و اقدام؛

۳) کار هر روز را باید در همان روز انجام داد؛ زیرا هر روز کاری برای انجام دادن وجود دارد: وقت‌شناسی؛

۴) هر گاه مردم در اثر اقدامی‌گمان ستم‌کاری به حاکم و یا نهاد حاکمیت برند، لازم است آشکارا عذر و دلیل موجّه آن عمل و اقدام اعلام شود و با بیان آن عذر بدگمانی را مرتفع نمود؛ زیرا این کار باعث عدالت‌پروری و مهرورزی بر مردم است: صداقت مدنی، شفاف‌سازی؛

۵) چنانچه زمینۀ صلح با دشمن مهیّا شد و یا دشمن تقاضای صلح نمود و رضایت الهی در آن بود، لازم است از آن روی نگردانیم؛ زیرا این کار باعث ثبات و امنیت و آسودگی سپاهیان می‌شود. ولی نباید از دشمن غفلت نمود؛ زیرا چه بسا تقاضای صلح برای غافل‌گیر نمودن بوده باشد: صلح‌طلبی و هوشیاری؛

۶) پرهیز از ظلم و قتل و ریختن خون به ناحق؛ زیرا هیچ‌چیز همچون خون به ناحق ریخته شده انتقام خدا را نزدیک نمی‌سازد و هیچ کیفری بزرگ‌تر از این گناه نیست و هیچ‌چیز به مانند کشتن نا به حق نفس محترم، سبب زوال نعمت و پایان یافتن حکومت نمی‌شود: پروای الهی؛

۷) پرهیز از منّت گذاشتن بر مردم: اکرام و احترام؛

۸) خویشتن‌داری و پرهیز از خشونت و تندی با مردم: مهربانی و رأفت؛

۹) پذیرفتن سنت‌های نیکوی گذشتگان و آنچه در کتاب خدا و سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و اولیای الهی آمده است: ولایت‌پذیری و قانون‌گرایی.

12. طبقات ارزش‌ها و بایسته‌های اخلاقی زمامدار

 چنان‌که با اندکی تأمل مشخص است، بایسته‌های اخلاقی مورد تذکر در عهدنامه‌ را می‌توان در سه طبقه و نوع قرارداد، گرچه در نهایت همۀ آن‌ها در یک راستا قرار دارند؛ ۱) اخلاق بندگی و عبودیت، ۲) اخلاق فردی و انفسی و ۳) اخلاق مردمی‌و اجتماعی.[۱۶] و البته اخلاق عبودیت مبنا و اصل است و تمامی‌ارزش‌ها و بایسته‌ها در امتداد و به منظور تحقق آن هستند. لذا امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام)، پس از آن که در پایان عهدنامه، در ضمن بایسته‌های خاص اخلاق رهبری و زمامداری، مالک اشتر را به آن توصیه می‌کنند که برای ارتباط با خدا بهترین و بیش‌ترین وقت را قرار دهد، می‌فرمایند: «إن کانت کلّها للهِ إذا صَلُحَت فیها النیهُ، و سَلَمَت مِنها الرَّعیهُ»، یعنی البته تمام کارهای تو اگر نیّت خود را اصلاح‌کرده باشی، یعنی آن که آن‌ها را به خاطر رضای خدا انجام دهی و مردم هم از آن کارها بهره‌مند شده و به آسایش برسند، برای خدا و خدایی خواهد بود. در نتیجه تمامی‌ارزش‌ها و بایسته‌های اخلاق اجتماعی در نظر اولیای الهی گرچه انظباط‌بخش عمل انسان در ارتباط با دیگر انسان و محیط است ولی در واقع در راستای تحقق عبودیت و تسلیم در برابر خداوند است.[۱۷]

با توجه به تفکیک یادشده میان طبقات و انواع ارزش‌ها، ملاحظه می‌شود که مفاهیم ارزشی کلیدی و اصول اخلاقی مندرج در عهدنامه دارای تمایزات نوعی هستند. بدین ترتیب برخی مفاهیم که در آغاز مورد تذکر واقع‌شده‌اند، زمامدار، رهبر و نهاد حاکمیت را به سوی عبودیت، تهذیب نفس، خودسازی، تقوا و حضور در محضر خدا و خلوت با او فرامی‌خوانند. این بدان معناست که رهبر و نهادهای حاکمیت در نگاه اسلامی‌بایستی نخست به نسبت خود با خدا و اصلاح و تربیت خود توجه نماید و قبل از ورود به تعامل با طبقات و اصناف مردم، در خود آمادگی‌های معنوی و اخلاقی لازم را فراهم آورد؛ که اگر چنین نمود، تمام تلاش او به خصوص اگر موجب نصرت به مردم و رفاه و رضایت ایشان شود، عبادت الهی است.

طبقۀ دومِ مفاهیم ارزشی و بایسته‌های اخلاقی، مفاهیم عام ارزشی در حوزۀ اخلاق فردی‌اند. این مفاهیم تفصیل دهندۀ مفهوم و مقولۀ خودسازی و ممهّد نیل فرد به سکینه و وحدت شخصیتی هستند. خودسازی بدان معنا که انسان بتواند تفکرات، تمایلات، خواست‌ها (نیّات)، اراده‌ها و اعمالش را از تطاول جهل، شهوت و غضب که زایل کنندۀ نور عقل و روحانیت روح الهی انسانی‌اند، مصون نگه دارد. برخی از این مفاهیم، توانمندی‌های اصیل و فطری انسان را متذکر می‌شوند که در واقع سرمایه‌های اولیه انسان در حیات روحی و معنوی‌اش هستند، برخی تعدیل‌کنندۀ حالات شهوانی‌اند و برخی دیگر تعدیل‌کنندۀ وضعیت‌های غضبانی.[۱۸] بنابراین فرد حاکم و نهاد حاکمیت بایستی بتواند این ارزش‌ها را در خود محقق نماید؛ در غیر این صورت با عدم تحقق تهذیب نفس و خودسازی، خواست‌ها و اراده‌هایش و در نتیجه رفتارهایش در راستای اخلاق عبودیت قرار نخواهند گرفت. مفاهیمی‌که در ذیل این طبقه جای می‌گیرند مفاهیمی‌اند نظیر محبت، شفقت، انصاف، عفّت، شجاعت، عفو، تواضع، شکیبایی، وفاداری، امانت‌داری، دقّت نظر، واقع‌بینی (حکمت)، احتیاط، شجاعت و کفِّ نفس.

این مفاهیم، گزیدۀ مفاهیم ارزشیِ انفسی‌اند؛ و همان‌طور که بیان شد به وسیلۀ آن‌ها نفس امّاره به بدی‌ها، کنترل و تعدیل می‌شود. مفاهیمی‌نظیر عفّت و انصاف، شهوت و حرص و آز انسان را به دنیا تعدیل می‌کنند؛ و مفاهیمی‌نظیر عفو، شجاعت، عیب‌پوشی، تواضع، شکیبایی، وفاداری، غضب و حالات غضبانی نظیر غرور، تکبّر، نخوت، مراء، جدل و… را اصلاح می‌نمایند؛ اما مفاهیمی‌نظیر محبت، شفقت، دقّت نظر عملی (حکمت عملی) و واقع‌بینی (حکمت نظری)، به ابعاد ذاتی و فطری انسان اشاره‌ دارند. از این بیان می‌توان چنین برداشت کرد که هم به حسب جایگاه انفسی و هم به حسب کارکرد انسانی، مفاهیم نوع سوم، یعنی مفاهیمی‌که به ابعاد ذاتی و فطری اشاره دارند بر مفاهیم کنترل‌کننده و تعدیل‌کننده تقدّم رتبی دارند؛ به عبارت دیگر مفاهیم تعدیل‌کنندۀ شهوت و غضب امتدادهای مفاهیم ناظر به ابعاد فطری هستند.

مفاهیمی‌نظیر احسان، محبت، شفقت، صداقت، دقت نظر یا حکمت عملی و واقع بینی یا حکمت نظری، اشاره به جوهرۀ وجودی انسان دارند که «عقل» است و این که این جوهره از آن جا که روح و نفخه‌ای الهی است، عین محبت و عشق است. کما این که حضرت حق (جلّ و علا) نیز عین عقل، عشق و محبت به خود و به تبع خود، به ماسوای خود یعنی مخلوقاتش است؛ بنابراین این مفاهیم اشاره به وضعیت‌های ذاتی انسان دارند و از آن جهت که عقل و عشق موضوع می‌خواهند، در حضرت حق (جلّ و علا) این موضوع، خود ذات الهی است و چون او فعلیت محض است لذا عقل محض و عشق محض است و البته موضوع آگاهی و عشق او، کامل‌ترین و زیباترین هستی یعنی خود اوست؛ لیکن از علم و آگاهی خداوند به خود و از محبت سرشار خداوند به خود، ماسوای او نیز فیضان نموده، هستی یافته‌اند.[۱۹]

بنابراین تأکید امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) به محبت، شفقت، صداقت حاکم و زمامدار و نیز نهاد حاکمیت نسبت به رعیت، مبتنی بر همین مبنای هستی شناختی است؛ به این معنا که همان‌گونه که فعل الهی برخاسته از محبت ذات الهی به کمال بی‌نهایت خود است، محبت انسان هم به دیگران برخاسته از محبت او به کمال الهی خود اوست؛ زیرا محبت، شفقت و رأفت به دیگران مبنای تقرّب وجودی و کمال انسان به حضرت حق (جلّ جلاله) است. این مبنای عمل، در سنت‌های الهی، زمینه‌ساز عمل بر مبنای ولایت است؛ یعنی عمل بر مبنای محبت حق (سبحانه و تعالی). لذا همان‌طور که فاعلیت الهی، از مجرای ولایت کلیۀ الهیه صادر و منتشر می‌شود و فیض مدام است، ولایت انسان نیز ذیل ولایت کلیۀ الهیۀ ظهور می‌یابد. از این‌رو ولایت اولیای الهی رشحه‌ای از ولایت الهی‌ است؛ و البته کامل‌ترین ظهور و تجلّی امکانی آن در ولایت انسان کامل محقق است. (امام خمینی، ۱۳۸۴: ۲۷) و ولایت همۀ اولیای الهی رشحه‌ای از ولایت انسان کامل و امام العالمین است.

بر این اساس محبت، شفقت، رأفت سرشار زمامدار و نهاد حاکمیت در جامعۀ اسلامی، تنها یک راهبرد اجتماعی سیاسی نیست، آن‌گونه که اخلاق سیاسی مدرن باور دارد[۲۰]، بلکه جوهرۀ وجودی زمامداری و حاکمیّت است. از همین‌روست که زمامداری در منظر اسلامی، گرچه به لحاظ تقرّر اجتماعی‌اش امری اعتباری است ولی ریشه در شایستگی‌ها و فضیلت‌های وجودی افراد دارد؛ بنابراین برخلاف دیدگاه‌های رایج در حوزۀ نظریۀ قدرت مدرن که تنها توافق عمومی‌را مبنای مشروعیت قدرت و اساس ایجاد حق حاکمیت معرفی می‌کند، در نگاه اسلامی، این شایستگی‌های شخصیتی، وجودی و ایمانی است که شایستگی امانت‌داری از قدرت سیاسی و رهبری را فراهم می‌آورد و توافق عمومی‌تنها آن را قبول می‌نماید و بدان مجال تحقق یافتن می‌دهد. از این‌رو زمامدار در جامعۀ اسلامی‌بایستی دو شرط اساسی را دارا باشد: فقاهت و عدالت؛ یعنی او باید به قوانین الهی عالم باشد و در التزام عملی به آن ثابت‌قدم و بدون تخلّف. (امام خمینی، ۱۳۷۹: ۴۷)         

طبقۀ سومِ مفاهیم ارزشی و بایسته‌های اخلاقی، مفاهیم عام اخلاقی در حوزۀ اخلاق اجتماعی‌اند. این مفاهیم ارزشی به دنبال اصلاح روابط انسانی بر اساس معیارهای اخلاقی‌اند. در واقع این بایسته‌ها، ارزش‌های هنجاری در خصوص نحوۀ مدیریت تعاملات شناختی، عاطفی و رفتاری حاکم و نهاد حاکمیت با مردم و اجتماع هستند. مفاهیم ارزشی‌ای نظیر احسان، مردم‌گرایی، مدارا، الفت و پیوند با مردم، مصاحبت با نیکان، مشورت با خوبان، عدالت، مساوات، قدرشناسی، پاداش دادن به نیکوکاران، مجازات بدکاران، گفت‌وگو، نظم، وقت‌شناسی و اعتدال، رسیدگی به امور، اقدام مؤثر، شفاف‌سازی، هشیاری، صلح‌طلبی، اهتمام و دلسوزی به حال مردم، اکرام مردم، رأفت به ایشان، ولایت‌پذیری و قانون‌گرایی. هم‌چنین تکیه بر محبت و شفقت به عنوان جوهرۀ اخلاق فطری انسان در حوزۀ اخلاق فردی، باعث می‌شود مفهوم محوری و اصل ارزشی وحدت‌بخش به اخلاق اجتماعی مفهوم و مقولۀ «احسان» باشد. در نتیجه، آرمان امّت واحد اسلامی‌در پرتو احسان شکل می‌گیرد؛ و اما احسان، در دامن ولایت مؤمنین نسبت به یکدیگر محقق می‌شود.[۲۱]   ­

جدای از این مفاهیم که در واقع گزیده‌ای از مفاهیم ارزشی و هنجاری، در حوزۀ اخلاق اجتماعی‌اند، برخی دیگر از مفاهیم ارزشی را حضرت علی (علیه‌السلام) در خصوص نحوۀ تعامل با طبقات و اصناف مختلف مورد تذکر قرار داده‌اند که آن‌ها نیز از جمله مفاهیم ارزشی حوزۀ اخلاق اجتماعی‌اند. گرچه مناسب است گفته شود آن‌ها مفاهیم ارزشی ناظر به اخلاق حرفه‌ای هستند و البته اخلاق حرفه‌ای خود گونه‌ای از اخلاق اجتماعی است. از این‌رو در نحوۀ تعامل با قُضات، کارگزاران و دبیران و به طور کلی مسئولان حکومتی، مفاهیم و اصولی نظیر انتخاب أصلح، ایجاد رفاه و تأمین شایستۀ معیشتی و مالی برای ایشان، احراز تجربه، دانش و اطلاع ایشان در خصوص کار و وظیفه‌ای که به ایشان سپرده می‌شود، احراز ایمان، تعهد، فرمان‌برداری و امانت‌داری ایشان، دقت و نظارت بر اعمال ایشان، تقدیر از حسن انجام وظایفشان و توبیخ و مجازات متخلفان و ایجاد امنیت شغلی برای ایشان، مورد تأکید قرارگرفته‌اند. در خصوص تعامل با مالیات‌دهندگان، بازرگانان و صاحبان صنایع، مفاهیم و اصولی نظیرمدارا و همراهی، مراعات حقوق ایشان، اهتمام به رفع مشکلات ایشان، تقدّم عمران و تولید بر منافع مالیاتی حکومت، جلب اعتماد و رضایت ایشان، مجازات خاطیان و به طور خاص محتکران و بر هم زنندگان توازن اقتصادی معیشتی، رعایت عدالت اقتصادی و فراهم آوردن زمینۀ نشاط کاری ایشان، مورد تأکید قرارگرفته‌اند؛ و در خصوص محرومان و مستضعفان، مفاهیم و اصولی نظیر تأمین نیازمندی‌های مالی و معیشتی ایشان، گوش فرادادن به گلایه‌هایشان، صبوری بر درشت‌گویی‌هایشان، رعایت تواضع و خشوع در برابر ایشان، دقت و ریزبینی در احوالشان، رعایت عدالت اقتصادی در موردشان و تعیین مسئولی برای رفع نیازمندی‌هایشان مورد تذکر واقع‌شده‌اند.

13. شاکلۀ مفهومی‌ارزشی عهدنامه و پیوندهای نظری آن

از آنچه در طبقه‌بندی مفاهیم ارزشیِ مندرج در عهدنامه بیان شد، شاکلۀ مفهومی‌ارزشی و چگونگی انتشار ارزش‌ها از درونی‌ترین وضعیت‌های شخصی و به تعبیری درست‌تر أنفسی تا عام‌ترین وجوهِ پیوندها و تعاملات انسانی قابل کشف و برداشت است. چنان‌که دقت در محتوا و رویکرد اخلاقیِ عهدنامۀ امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) به جناب مالک اشتر نشان می‌دهد که نه تنها افعال انسان موضوعات اخلاق‌اند بلکه افکار و عواطف نیز موضوعات اخلاق‌اند؛ چرا که مبادی نظری و عاطفی، مبادی انگیزشی لازم برای حرکت و اقدام را فراهم می‌آورند. بدین‌ترتیب نه تنها حُسن فعلی که شاخص ارزیابی آن، کارکرد مفید فعل برای دیگران یا برای خود فرد است، مورد نظر و انتظار است بلکه حُسن فاعلی نیز از مجرای نیکویی نیّت و خواست انسان مورد توجه و مطالبه است.[۲۲] بدین معنا که انسان به عنوان بندۀ خدا و در مقام بندگی، آنچه را می‌اندیشد و بدان چه تمایل می‌یابد و آنچه را انجام می‌دهد، بایستی مبتنی بر انگیزشی متعالی به تحقق رساند و آن انگیزه کسب رضای الهی است. بدین ترتیب تمامی‌موازین و معیارهای اخلاقی در حوزۀ تربیت فرد انسان و اجتماع، وجه توحیدی خواهند یافت؛ و این نفس انسان است که به عنوان فاعل شناسایی، یا فاعل انگیزشی و یا فاعل رفتاری، این وجه توحیدی را در فعل إشراب می‌کند. إشراب یا ایجاد وجه توحیدی در فعل یعنی آن که نیّت و خواستِ منطوی و نهفته در فعل، به سوی تأمین یک غرض خاص یعنی رضای خداوند باشد؛ بنابراین محور وحدت‌بخش افعال انسان (اعم از افعال شناختی، انگیزشی و رفتاری) نیّت فرد است و نزد انسانی در تراز مطلوب «عهدنامه»، نیّت وجهی توحیدی دارد. لکن توجه به این مطلب نیز حائز اهمیت است که رضای الهی به مثابه محور افعال انسان در واقعیت جهان خارج، محور وحدت‌بخش به هستی درونیِ خود انسان نیز هست؛ زیرا که انسان روگرفتی امکانی از حضرت حق (جلّ جلاله) است.[۲۳] این بدان معناست که میان کمال ابعاد درونی حضور انسان که در نیّت و با نیّت اتفاق می‌افتد با کمال ابعاد بیرونی حضور انسان که در جهان خارج و با فعل انسان ایجاد می‌شود، تناسبی وجودی برقرار است و این بدان خاطر است که نظام کیهانی و نظام نفسانی در تطابق امکانی با نظام ربّانی قرار دارند. این تناسب ناشی از نظم تکوینی‌ای است که میان ابعاد مختلف هستی وجود دارد. (جوادی آملی، ۱۳۸۶: ۱۳۴)

اما همان‌طور که گفته شد سطوح مفاهیم ارزشی عبارت‌اند از سطوح اخلاق عبودیت، اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی. به نظر می‌رسد مفاهیم ارزشی در سطوح سه گانۀ یادشده ترتّبی طولی نسبت به یکدیگر دارند. این بدان معناست که ارزش‌های موجود در سطوح پایین‌تر به لحاظ مفهومی‌بازتولید یا تفسیر یا تفصیل مفاهیم موجود در سطوح بالاتر هستند. چنان‌که محبت و فناء فی الله در حوزۀ اخلاق عبودیت، محبت به فضایل اخلاقی و مکارم نفسانیِ خودِ الهی انسان و محبت و احسان به دیگران را در اخلاق فردی در پی دارد و این معنا در حوزۀ اخلاق اجتماعی مفاهیمی‌نظیر انصاف، عدالت، هم‌دلی، پیوند، مدارا، صلح، گفت‌وگو، صداقت مدنی، انفاق و صبوری و … را تولید می‌کند. لیکن به لحاظ وجودی ارزش‌ها در سطوح یادشده دارای مراتب تشکیکی‌‌اند؛ به عبارت دیگر کمال همراه با هر ارزش‌ که از آن به «بار ارزشی» تعبیر می‌شود دارای مراتبی از کمال و نقصان، یا شدت و ضعف است؛ و البته موضوع ارزش‌ها به لحاظ وجودی، وجود انسان است در نسبت با دیگر موجودات.[۲۴] بدین ترتیب ارزش‌های وجودی انسان در حوزۀ اخلاق اجتماعی، یعنی در مواجهه با دیگران جزئی‌تر و متکثرترند از ارزش‌های وجودی او در مواجهه با خودش یعنی در حوزۀ اخلاق فردی. هم‌چنین ارزش‌های وجودی انسان در مواجهۀ ارزشی و اخلاقی با خودش متکثرترند تا ارزش‌های وجودی او در مواجهه با خداوند؛ و ارزش‌های وجودی انسان در مراتب طولیِ مواجهۀ وجودی با حضرت حق (جلّ جلاله) تا آن جا ادامه می‌یابند که به فنای وجود انسان در هویت الهی منتهی می‌شوند، یعنی به وحدت مطلق می‌رسند.[۲۵]

بنابراین ارزش‌های مبنا در سطوح بالاتر، خود را در سطوح پایین‌تر در قالب مفاهیم متعددی بازتولید و تکثیر می‌نمایند. بر این اساس از آنجا که اخلاق اسلامی‌وجه توحیدی دارد، بازگشت ارزش‌ها از سطوح پایین‌تر به سطوح بالاتر روندی از کثرت به وحدت یا از تفصیل و تفسیر به اجمال دارند و به عکس انتقال ارزش‌ها از سطوح بالاتر به سطوح پایین‌تر، روندی از وحدت به کثرت و یا از اجمال به تفصیل و یا تفسیر دارند. البته درک این وحدت و کثرت به حسب تحلیل مفهومی‌است، لیکن از منظر رهیافتی وجودی، کثرت، سایۀ وحدت است و انسان نائل آمده به مقام وحدت در ضمن کثرات دارای وحدت حال است[۲۶] و در عین مواجهۀ ظاهری با ارزش‌های متکثر خود را تنها با ارزش نهایی یا فنای در حضرت حق (جلّ جلاله) مواجه می‌بیند. (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۱۹۱)[۲۷]

اما ترتّب طولی میان سه سطح یادشده چگونه است؟ مبتنی بر آموزه‌های قرآنی و برداشت صحیح از آن‌ها، بالاترین سطح عبارت است از اخلاق عبودیت، سپس اخلاق فردی و پس از آن اخلاق اجتماعی.[۲۸] این ترتیب طولی مبتنی بر این باورداشت است که هویت اصیل و واقعی انسان، هویت فردی اوست، (طباطبایی، ۱۳۸۹: ۶۴) کما این که به تعبیر قرآن کریم، گرچه انسان در آغاز، تنها و فارغ از هرگونه پیرایۀ غیرواقعی یعنی اعتباری، پا به عرصۀ دنیا گذارده است، اما از آن جا که زندگی انسان در دنیا جز به واسطۀ اعتبارات فراهم آمده از بستر نیازهای مدنی و اجتماعی مستقر نمی‌شود، در نتیجه انسان در بستر اجتماع دارای هویاتی غیر اصیل و تبعی متناسب با حیات اعتباری دنیوی گردیده است. این هویت که از آن به هویت اجتماعی یا مدنی یاد می‌شود گرچه غیر اصیل است و لذا از انسان قابل زوال است لکن امری طبعی است، یعنی متناسب با امکان طبیعی و وجودی انسان شکل‌ می‌گیرد؛ اما به هنگام مفارقت از دنیا تنها هویت فردی است که توفّی می‌شود و هویت اجتماعی بسان پیرایه‌ای اعتباری زایل می‌شود ولی آثار واقعیِ آن در واقعیت فردی و وجودی انسان باقی می‌ماند.[۲۹] در منطق قرآن کریم، هویت فردی انسان جز با توجه به اصل وجود خویش که همان هویت الهی و قدسی‌اش است تقوّم نمی‌یابد؛ زیرا که روح انسانی برگرفته از امر الهی است.[۳۰] بنابراین ارزش‌های مندرج در اخلاق عبودیت، راهبر ارزش‌های اخلاق فردی‌اند و تحقق بخشیدن به خود در پیوند با دیگران، تحت هدایت ارزش‌های اخلاق اجتماعی میسّر است و ارزش‌های اخلاق اجتماعی در امتداد اخلاق فردی قرار دارند و البته اخلاق فردی در امتداد اخلاق عبودیت معنا می‌یابد.[۳۱] بدین‌ترتیب همۀ‌ ارزش‌های فردی و اجتماعی، ذیل اخلاق عبودیت و ارزش‌ نهایی آن یعنی «تقرّب وجودی انسان به خداوند»[۳۲] و «فنای در خدا» قرار می‌گیرند.

13. ۱-مبانی و منطق ارزشی مداخلۀ حاکم و نهاد حاکمیت در وضعیت‌های اجتماعی

با توجه به آنچه بیان شد، مبادی شکل‌گیری ارزش‌ها و بایسته‌های عمل حاکم و نهاد حاکمیت و سیر از وحدت به کثرت آن‌ها مشخص گردید. اکنون از آن جا که هویت فردی انسان با توجه به سرشت الهی و قدسی‌اش در نسبت‌های مدنی و هم‌پیوندی‌اش با دیگران، معنا و تقوّم می‌یابد[۳۳]، لازم است به شاکله‌ و ساختار ارزش‌های حاکم بر عمل اجتماعیِ حاکم و نهاد حاکمیت و نیز طبقه‌بندی و رتبه‌بندی ارزش‌های فعّال در این حوزه توجه شود. البته بیان این نکته نیز ضروری است که این شاکله و ساختار ارزشی، ساختاری است که بر حسب وضعیت نوعی و ذاتی انسان در نفس‌الأمر نظام یافته است؛ بنابراین برخلاف دیدگاه‌های قراردادگرایانه[۳۴] در حوزۀ اخلاق اجتماعی، یا دیدگاه‌های فرهنگ‌گرا[۳۵]، در نگاه معارف الهی، انسان به مثابه تجلّیِ حضرت حق (سبحانه و تعالی)، هویتی نوعی و ذاتی دارد. لیکن این هویت نوعیِ منطبع در افراد انسانی در مواجهه با شرایط و متغیرهای محیطی و فرهنگی به نحوی فعّال و هوشمند رفتار می‌کند. رخداد چنین وضعیتی بدان معناست که بر ابعاد فعالیت روحی، روانی و رفتاری انسان، اصول و روندهایی نوعی و پیشینی، البته متناسب با توانمندی‌های ذاتیِ انسان حاکم‌اند. لکن این اصول و روندهای ثابت همراه‌اند با تنوعی از ویژگی‌های غیر ذاتی که ناشی از پیرایه‌های محیطی و فرهنگی‌اند. قرآن کریم تنوع پیرایه‌های فرهنگی و تمدنی را به مثابه رنگ‌هایی معرفی می‌نماید که بر حسب شرایط اقلیمی‌بر نوع خاصی از میوه می‌نشینند؛ بنابراین همان‌طور که اصل و جوهرۀ افراد مختلف یک نوع میوه ثابت است اما رنگ‌های پدید آمده در آن‌ها در اثر تغییر شرایط، مختلف است، به همان نحو هویت انسان‌ها امری ذاتی و ثابت است ولی شاخصه‌های محیطی و فرهنگی متغیری را به حسب شرایط جغرافیایی، تاریخی و فرهنگی پذیراست.[۳۶]

13. ۱-۱-پیوند با مردم، خاستگاه اقتدار امّت

بر پایۀ چنین برداشتی از واقعیت مدنی و اجتماعیِ انسان، در واقع زمامدار بر اساس ارزش‌های ذاتیِ انسان به تعامل با مردم در واقعیت اجتماع می‌پردازد. با دقت در عهدنامۀ امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) به جناب مالک اشتر، در حوزۀ تعاملات زمامدار با طبقات مختلف مردم، مفهومی‌که بیش از هر مفهوم دیگر مورد تأکید قرار گرفته است «پیوند سازنده‌ با مردم» است.[۳۷] پیوند نزدیک و مستمر زمامدار با مردم به این دلیل است که اولاً، فرد حاکم و نهاد حاکمیت اساساً از مردم است؛ و همان‌طور که پیش از گفته شد طبقات اجتماعی و از جمله طبقۀ حاکمان، به حسب جایگاه شخصی هیچ‌گونه امتیازی نسبت به دیگر طبقات و اصناف ندارند، تنها کارکرد اجتماعی ایشان با دیگران فرق دارد. در این صورت ولایت مدنی و حاکمیت به مثابه مسئولیتی مدنی، موجب امتیاز طلبی نباید باشد. ثانیاً، تحقق ارزش‌های اخلاقیِ مورد انتظار از حاکمیت در تعامل با مردم نظیر، همدلی، صداقت مدنی، شفافیت، مدارا، انصاف، عدالت، قسط، خضوع و گفت‌وگو و … تنها با وجود پیوندی سازنده میان مردم و نهاد حاکمیت ممکن است. ثالثاً، تحقق ساختارهای عقلانی مدیریت امور اجتماعی، زمانی ممکن است که حاکمیت با مردم در پیوندی محکم و مستقیم باشد؛ و تنها در این صورت است که پیوند مدنی مردم با هم در قالب انواع نهادهای اجتماعی می‌تواند با کم‌ترین آسیب در واقعیت اجتماعی عمل نمایند. به عنوان مثال، انتخاب شایسته‌ترین افراد برای تصدّی امور مدنی و حاکمیتی، تقسیم کار به بهینه‌ترین شکل ممکن، تدوین قوانین، فرآیندها و سازوکارهای اجرایی، نظارت بر نحوۀ انجام امور و ارزش‌یابی اقدامات و نیز ارزیابی توان کارگزاران، درک واقعیت‌ها و رعایت مصالح موردی در حوزۀ امور مالیاتی، تجاری، تولیدی، قضایی، تأمینی و جلب اعتماد و رضایت همگانی و هم‌چنین مبارزه با مفاسد و معایب ساختاری و غیر ساختاری و… تنها با وجود چنین پیوندی میسّر است. رابعاً، پیوند حاکمیت با مردم از آن جهت که موجب اعتماد مردم به ساختار و مجاری قدرت سیاسی می‌شود، باعث ارتقای سرمایۀ اجتماعی می‌شود؛ و البته این سرمایه، پس از چرخش در شبکۀ نهادیِ جامعه دوباره به حوزۀ قدرت سیاسی سرریز می‌شود. (Field, 2008: 155) و بر همگان روشن است که قدرت سیاسی بدون بهره‌مندی از سرمایه انبوه اجتماعی توان تأمین نیازهای اساسی و مدیریت بهینه و کارساز امور مردم را در حوزه‌های چهارگانۀ امور اقتصادی، امنیتی، عمرانی و تربیتی نخواهد داشت؛ و دقیقاً مبتنی بر همین بصیرت است که حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) به جناب مالک اشتر و به تمامی‌حاکمان و زمامداران اسلامی‌یادآوری و تأکید می‌نماید که «و إنّما عمادُ الدّین، و جِماعُ المسلمِینَ، و العُدَّهُ للأعداءِ، العامَّهُ مِنَ الأمّهِ؛ فلیکن صِغوُکَ لهم، و مَیلُک مَعَهم»، یعنی ستون دین و جمعیت (قدرت اجتماعی) مسلمانان و سازوبرگ در برابر دشمنان، توده‌های مردم‌اند؛ در نتیجه بایستی توجه و تمایل حاکم یا نهاد حاکمیت معطوف به آنان باشد.

13. ۲-۱-انصاف، مبنای تحقق عدالت و حقوق مردم

مفهوم و اصل اساسی دیگری که در شاکلۀ مفهومی‌ارزشی عهدنامۀ امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) به جناب مالک اشتر اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد، مفهوم انصاف و متعاقب آن مفاهیم عدالت و حق‌مداری است. آنچه در نسبت با این مفهوم در پیوند نظری با شاکلۀ ارزشیِ عهدنامه دارای اهمیت است آن است که این مفهوم به مثابه خصیصه‌ای برآمده از هویت ذاتی انسان، خودش را در بدنۀ مفهومی‌شاکله و ساختار ارزشی اخلاق رهبری و زمامداری مطرح می‌کند؛ به عبارت دیگر برخلاف دیدگاه‌هایی که انصاف را به مثابه بنیادی‌ترین ایدۀ نظام همکاری اجتماعی در نظر می‌آورند و نه به مثابه بنیادی‌ترین منطق اخلاقی عمل فرد انسانی در تعامل با دیگران[۳۸]، در منظومۀ ارزشیِ عهدنامه، خاستگاه انصاف، خودِ انسانی و درک اخلاقیِ او از نحوۀ رفتار و سبک زندگی‌اش با دیگران است. نحوۀ رفتاری که ضمانت اخلاقی‌اش را انسان در رابطۀ عبودیتش و مسئولیت بندگی‌اش در برابر خداوند به دست می‌آورد؛ و لذا زمامداران و نهاد حاکمیت و البته همۀ مردم، پیش از آن در تعاملات اجتماعی‌شان در خصوص تحقق بخشیدن به عدالت در برابر دیگران مسئول باشند در برابر خداوند و خود مسئول‌اند.

البته عدالت در تفکر اسلامی‌نیز از منظر کارکرد، به عنوان بنیادی‌ترین ایدۀ نظام همکاری اجتماعی نمی‌تواند مورد پذیرش نباشد، یعنی در تفکر اسلامی‌نیز «انصاف» و «عدالت» به عنوان ایدۀ سازمان‌دهی کنندۀ جامعه در نسبت با دو رکن دیگر یعنی «شهروندان» و «نظم اجتماعی» قرار دارد. لکن سخن آن است که خاستگاه آن، نظام همکاری و مشارکت اجتماعی مردم، یا به عبارت دیگر قراردادهای متعارف یا عرف اجتماع نیست بلکه هویت ذاتی و نظم درونی و فطری خودِ مردم است. از همین‌رو انصاف و عدالت بالاترین جایگاه ارزشی را در دستگاه اخلاقی ادیان الهی دارد. تا جایی که در قرآن کریم از آن به عنوان غرض بعثت انبیاء یاد شده است: «لقد أرسلنا رُسُلَنا بالبیّناتِ و أنزلنا مَعَهُمُ الکتابَ و المیزانَ لیقومَ الناسُ بالقِسطِ» (الحدید: ۲۵) در واقع در لسان انبیای الهی مبنای عدالت در نسبت با خود و دیگران، انصاف است و انصاف یعنی رعایت قانون زرّین و سیمین اخلاقی «که آنچه را برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند» و «آنچه را برای خود نمی‌پسندی برای دیگران هم نپسند.» به عبارت دیگران انصاف یعنی میان خود و دیگری مساوات برقرار کردن. طبیعی است که با تحقق عملی این معنا در زندگی، امتیازخواهی، مصادرۀ منافع به نفع خود یا انحصارگرایی، تبعیض قومی، نژادی و طبقاتی، ظلم و اجحاف به حقوق دیگران، تنظیم ترتیبات به نفع خود و قبیلۀ خود و بسیاری مفاسد دیگر رفع خواهند شد. لذا امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) به جناب مالک اشتر می‌فرمایند: «أنصفِ اللهَ و أنصِفِ الناسَ مِن نَفسِک» یعنی حقوق الهی (اخلاق عبودیت یا ادب مع الله) و حقوق مردم را با انصافی نشأت یافته از نظم درونی و فطری خودت، یعنی مبتنی بر درک اخلاقی‌ات از وظایف بندگی‌ات در برابر حضرت حق (جلّ جلاله) و مبتنی بر درک اخلاقی‌ات از مساوات بین خود و مردم، رعایت نما.

13. ۳-۱-مشارکت و مدارا به مثابه منطق تعامل اجتماعی در پرتو قانون الهی

 نکتۀ بسیار حائز اهمیت در مدیریت تعاملات اجتماعیِ نهاد حاکمیت با مردم و نیز مردم با مردم، دو مقولۀ مشارکت و مدارا است. این بدان معناست که نهاد حاکمیت بایستی مجال لازم را برای ایجاد مشارکت‌های مدنی میان خود با مردم و نیز میان مردم با مردم فراهم آورد؛ زیرا که اولاً، این خود مردم‌اند که می‌توانند در تعامل با هم حوزه‌های چهارگانۀ نیازمندهای عمومی‌را پاسخ‌گویند.[۳۹] و ثانیاً، توان و اقتدار عمومی‌در اجتماع حاصل همکاری مردم با هم است. روشن است که مجرای هنجاری تحقق همکاری‌های عمومی، قواعد نهادی‌اند. قواعد نهادی یعنی قواعدی که در بستری خاص، نزد همۀ مردم یا گروهی خاص از ایشان مورد توافق قرارگرفته‌اند؛ و مجرای عملیاتی تحقق همکاری‌های عمومی‌بر اساس قواعد نهادی، سازمان‌ها یا مجتمع‌های انسانی‌اند.[۴۰]

روشن است که در هر دو زمینه یعنی چه در مورد کیفیت قواعد نهادی و چه در مورد شکل‌گیری سازمان‌ها، نهاد حاکمیت اسلامی‌از سویی موظف به مدارا یعنی ایجاد مجال حضور اجتماعی است و البته حضور اجتماعی یعنی توان اِعمال کارکردها و کسب قدرت اجتماعی ناشی از اِعمال کارکردها و از سوی دیگر، انظباط‌بخش قواعد نهادی و رفتارهای سازمانی است. مبنا و معیار انضباط اجتماعی نیز میزانِ الهی یعنی احکام و ارزش‌های الهی در کتاب خدا و سنت قطعی اولیای دین است؛ به عبارت دیگر نهاد حاکمیت می‌تواند در راستای تأمین عدالت در همۀ ابعاد اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، آموزشی، رفاهی و … اولاً، در قواعد نهادی و ضوابطِ رفتار ساز سازمانی مداخلۀ ارزشی نموده، ارزش‌های هدایت‌گر نحوۀ مشارکت نهادی و اقدام سازمانی را در راستای رشد معنوی و وجودی آحاد جامعه تغییر دهد و یا از اساس تنظیم نماید؛ و ثانیاً، مداخلۀ سیستمی‌نموده، نظامات یا منطق عمل را به سوی بهبود اصلاح نماید. البته این اقدام نبایستی منجر به نفی آزادی‌های مدنی شود؛ چرا که با روح مدارا، مردم‌گرایی و پیوند سازندۀ حاکمیت و مردم که پیش از این بیان شد نمی‌سازد. به همین دلیل مکانیسم مداخله بایستی بر مبنای دو اصل «گفت‌وگو» و «صداقت مدنی» یعنی «شفافیت‌سازی» پیش برود؛ به گونه‌ای که موجب «جلب اعتماد» و «جلب رضایت» مردم گردد. تنها در این صورت است که مداخلۀ ارزشی می‌تواند موجب تغییر ارگانیک و اصلاح پویایِ نظام تعامل نهاد حاکمیت و مردم گردد، البته بدون آن که به سرمایۀ اجتماعی آسیب وارد آورد. 

در ادامه، توجه به این مطلب نیز حائز اهمیت است که مدارای نهاد حاکمیت در جامعه دارای دو سنخ است؛ مدارا با توانگران و فعالان عرصه‌های اجتماعی یعنی طبقاتی که دارای کارکردهای مشخصِ کارگزاری، دبیری، قضایی، تجاری و تولیدی‌اند و مدارای با طبقۀ پایین جامعه یعنی نیازمندان که دارای توان اثر آفرینی در جامعه و کسب توان اجتماعی و اقتصادی نیستند. مدارا با توانگران یا صاحبان اثر و کارکرد اجتماعی خاص، چنان که گفته شد یعنی ایجاد مجال شایسته برای اثر آفرینی ایشان؛ اما مدارا با نیازمندان یعنی تأمین نیازمندهای ایشان و گوش فرادادن به گلایه‌ها و تلاش در جهت رفع ضعف ایشان. از همین‌رو یکی از وظایف نهاد حاکمیت آن است که از محل بیت‌المال و درآمدها یا منابع عمومی‌که قابل انفاق‌اند، سهمی‌برای مستضعفان قرار دهد.[۴۱]و در راستای تأمین مالی و معیشتی ایشان اقدامات تأمینی لازم را مبذول دارد.

13. ۴-۱-تدبیر و نظارت به منظور رشد و تربیت

در منظومۀ معرفتی ارزشی عهدنامه، مداخلۀ ارزشی و سیستمی‌زمامدار و نهاد حاکمیت، در قواعد نهادی و روندهای سازمانی، در راستای انظباط‌بخشی به هویت اخلاقی جامعه، در امتداد ارزش‌های ارائه‌شده از سوی اخلاق فردی و اخلاق عبودیت است؛ به عبارت دیگر زمامدار و نهاد حاکمیت بایستی بستر رشد و تربیت اخلاقی آحاد افراد جامعه را از خلال تنظیم و اصلاح ترتیبات نهادی و سازمانی فراهم آورد و مانع از آن شود که قواعد نهادی و روندهای سازمانی فرد را به سوی رذایل اخلاقی و یا ضعف اخلاقی و یا بی‌تفاوتی اخلاقی سوق دهند.جدای از این نگاه کلان، در مقام عمل هم زمامدار و نهاد حاکمیت موظف است ریزبین و دقیق باشد؛ و با تعیین ناظرانی نامحسوس، عملکرد طبقات مختلف اجتماعی را با دقت تمام ارزیابی نماید؛ و از همه‌ مهم‌تر این که جایگاه‌ها و مناصب عمومی‌و حاکمیتی را به کسانی بسپارد که شایستگی‌های لازم را برای تصدّی آن موقعیت دارند. لذا حضرت (علیه‌السلام) در مورد انتصاب فرماندهان نظامی، قضات، کارگزاران و دبیران، نخستین چیزی را که مورد تذکر قرار می‌دهند، انتخاب فرد أصلح است؛ و در هر مورد، ملاک‌هایی چون ایمان، تعهد، تجربه، مهارت، امانت‌داری، وفاداری، پیشینۀ نیک، عدم دل‌بستگی به دنیا و ارتباطات سالم را به عنوان ملاک انتخاب أصلح ارائه می‌نمایند. در واقع با رعایت این شرایط، زمینۀ لازم برای «واقع بینی» یعنی نیل به شناخت درست موضوعات، شرایط و اقدام به انجام عملی سنجیده و کارا فراهم می‌آید. به واقع احراز چنین شرایطی، از آن جهت که در راستای خدمت به مردم است احسان به ایشان خواهد بود. لذا هم موجب رشد مردم و هم رشد زمامدار می‌شود؛ و هم سازوکارهای نهادی خودِ نهاد حاکمیت را بهینه و کارساز می‌نماید. چه این که خود نهاد حاکمیت به عنوان قوی‌ترین نهاد اجتماعی، نیازمند بررسی، اصلاح و تربیت است.

14. خاتمه: اخلاق زمامداری و مسئلۀ توسعه در عهدنامۀ مالک اشتر

چنان که معروف است، مردم در دین خود تابع زمامدارانشان هستند.[۴۲] این بدان معناست که ایشان در اخلاق و سلوک بسیار از رهبران و زمامداران خود متأثرند. در نتیجه یکی از پیش‌شرط‌های تربیت و اصلاح مردم، اصلاح و تربیت حاکمان و نهاد حاکمیت است. از این‌رو مبنای اساسی توسعۀ یک جامعه، وابسته به توسعۀ دیدگاه‌ها، قواعد نهادی و روندهای اجرایی در نهاد حاکمیت است. چنین توسعه‌ای تنها در ضمن اصلاح عملیِ رفتارهای نهاد حاکمیت بر اساس مبانی ارزشی یادشده در اخلاق زمامداری میسّر است. حداقل آن که توسعۀ مطلوب از منظر معرفت اسلامی‌وابسته به اصلاح و رشد اخلاقی است؛ زیرا توسعۀ ارزشمند، یا توسعۀ خوب، توسعه‌ای است که در ضمن رشد وجودی و اخلاقیِ افراد فراهم آید؛ و ارزش توسعۀ نظامات اعتباری هم با این میزان سنجیده می‌شود. بدین ترتیب نظامات اعتباری در صورتی خوب‌اند که کارکرد مفیدی در بهبود همه‌جانبۀ ابعاد مادی و معنوی زندگی انسان داشته باشند.

ویژگی خاص نظریۀ توسعۀ اسلامی‌مبتنی بر رهیافت به دست آمده از عهدنامۀ مالک اشتر، وحدت عینیِ دو مفهوم ارزشیِ «احسان» و «عقلانیت» است. وحدت عینی این دو مفهوم در نظریۀ توسعه که به چگونه بودن حیات اجتماعی انسان نظر دارد، مستند به وحدت ماهوی آن‌ها در هویت ذاتی انسان است. چنان‌که پیش از این نیز بیان شد، سرشت الهی انسانِ مؤمن، عشق و آگاهی است؛ و این دو در نسبتی دیالکتیکی با یکدیگر قرار دارند؛ یعنی عشق، آگاهی و معرفت را حمایت و تولید می‌کند و آگاهی عشق را. از این‌رو تعامل انسان مؤمن با دیگران نیز مجرای تحقق یافتن این دیالکتیک است. احسان در تعامل اجتماعی، شعور و اشراق درونی یا معرفت را برای افراد به همراه دارد و معرفت یا اشراق درونی، عشق و محبت را. این نحوۀ عمل، عمل بر مبنای ولایت الهی و از جایگاه اصیل خلافت الهی است.

چنین وضعیت دیالکتیکی‌ای، میان دو بُعد معرفتی (اشراق) و ارزشی (احسان)، می‌تواند در ساحت انگیزشی عمل انسان، فرآیندی خودکار را تعبیه نماید و به مثابه موتور محرّک انگیزشی، عمل کرده، مبنای تکثیر در واقعیت خارجی گردد؛ به عبارت دیگر می‌تواند جایگزین حبّ مال، به عنوان انگیزۀ پایه در تلاش‌ها و تعاملات اجتماعی قرار گیرد. خصوصاً اگر این التفات وجود داشته باشد که احسان گرچه در مقیاس فردی ممکن است فرد را در بعضی موارد از کسب برخی منافع احیاناً مشروع یا نامشروع بازدارد ولی در مقیاس عمومی‌منافع بیش‌تری را برای او فراهم می‌آورد؛ بنابراین می‌تواند در کنار منافع اخلاقی، تأمین‌کنندۀ منافع مادی نیز باشد. علاوه بر این، تعامل بر مبنای احسان، بهینه‌ترین نحوۀ تعامل بین‌انسانی است؛ زیرا آگاهی یا عقلانیت اشراقی و یا به اصطلاح عقل معاد، از طریق گسترده‌تر نمودن افق نظر[۴۳] و فراخ نمودن سینه و تحمل انسان[۴۴]، باعث بالندگی عقل معاش و جلب برکات[۴۵] نیز می‌شود؛ و در نتیجه، در مقام عمل، زمینۀ دست‌یابی به کارآمدترین و اخلاقی‌ترین وسایل را فراهم می‌آورد.[۴۶] به عبارت دیگر تعامل اجتماعی بر مبنای معرفت یا اشراق، نه تنها عقلانیت ابزاری را محدود نمی‌کند بلکه آن را در ساختن کاراترِ زندگی، یاری نیز می‌نماید. چنان که عهدنامۀ امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) به جناب مالک اشتر نشان می‌دهد که می‌توان میان ابعاد دنیوی و معنوی جمع نمود؛ زیرا امر مولای حکیم به چیزی، مبتنی بر توان است؛ و همان‌طور در مبانی فلسفی اخلاق هم تحلیل‌شده، درک الزام اخلاقی نشانه توانستن است. (Snare, 2002: 47) و این البته وعدۀ الهی است که «و نُرِیدُ أن نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ استُضعَفُوا فِی الأرضِ و نَجعَلَهُم أئمهً و نَجعَلَهم الوارثین»[۴۷]. 

منابع

• ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام نورانی، عبدالله؛ تهران، مؤسسۀ مطالعات اسلامی‌دانشگاه مک گیل، چاپ اول، ۱۳۶۳٫

• ابن‌مسکویه، تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، قم، زاهدی، چاپ هفتم، ۱۳۸۴٫

• اشتراوس، لئو؛ فلسفۀ سیاسی چیست؟ ترجمه رجایی، فرهنگ؛ تهران، علمی‌و فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۷٫

• امام خمینی (ره)، مصباح الهدایه إلی الخلافه و والولایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ پنجم، ۱۳۸۴٫

• امام خمینی (ره)، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ دهم، ۱۳۷۹٫

• ایزوتسو، توشیهیکو؛ مفاهیم اخلاقی‌ـ‌دینی در قرآن مجید، ترجمۀ بدره‌ای، فریدون؛ تهران، فروزان روز، چاپ دوم، ۱۳۸۸٫

• حائری یزدی، مهدی؛ کاوش‌های عقل عملی، تهران مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، چاپ دوم، ۱۳۸۴٫

• حکمت، نصرالله؛ فارابی فیلسوف غریب، تهران، نشر علم، چاپ اول، ۱۳۸۹٫

• جعفری، محمدتقی؛ فلسفۀ دین، تدوین نصری، عبدالله؛ تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۸٫

• جوادی آملی، عبدالله؛ براهین اثبات وجود خدا، تحقیق پارسانیا، حمید؛ قم، اسراء، چاپ پنجم، ۱۳۸۶٫

• سهروردی، شهاب‌الدین یحیی؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰٫

• رالز، جان؛ عدالت به مثابه انصاف، ترجمۀ ثابتی، عرفان؛ تهران، ققنوس، چاپ دوم، ۱۳۸۵٫

• صدرالمتألهین، المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق ذبیحی، محمد و جعفر شاه‌نظری؛ تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۱٫

• طباطبایی، محمدحسین؛ انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات لاریجانی، صادق؛ قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۹٫

• همو، طریق عرفان (ترجمه و شرح و متن رساله الولایه)، ترجمه حسن‌زاده، صادق؛ قم، آیت اشراق، چاپ چهارم، ۱۳۹۰٫

• کریمی، محمود و صالح زارعی؛ «جایگاه عهدنامۀ امیرالمؤمنین علی (ع) به مالک اشتر در منابع اسلامی»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال چهل و سوم، شمارۀ ۲-۱۳۸۹، صص ۱۳۲-۱۱۵٫

• کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، محقق و مصحح غفاری، علی اکبر و محمد آخوندی؛ تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق.

• گیدنز، آنتونی؛ دورکم، ترجمۀ اباذری، یوسف؛ تهران، نشر خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۸۸٫

• فارابی، ابونصر؛ آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، بیروت، مکتبه الهلال، چاپ اول، ۱۹۹۵٫

• فارابی، ابونصر؛ فارابی و راه سعادت، به کوشش پورحسن، قاسم؛ مقدمه و ترجمه مقربی، نواب؛ تهران، بنیاد حکمت اسلامی‌صدرا، چاپ اول، ۱۳۹۰٫

• فکوهی، ناصر؛ انسان‌شناسی شهری، تهران، نشر نی، چاپ هفتم، ۱۳۹۰٫

• مظفر نجفی، محمدحسن؛ دلائل الصدق لنهج الحقّ، تصحیح مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق.

• نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و یرایش خوشدل، سیاوش؛ تهران، فراهانی، چاپ اول، ۱۳۸۹٫

• Field, John; Social Capital (second edition), London & New York: Routledge Taylor & Francis Group, frist published, 2008.
• Snare, Francis; the Nature of Moral Thinking, London & New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2002.
• Tsohatzidis, Savat L. (ed.); Intentional Acts and Institutional Facts (Essays on John Searle’s Social Ontology), Netherlands: Springer, 2007.

[۱] . این تعبیر را چنان چه ما در قالب چارچوب دیدگاه‌های امیل دورکم در حوزه‌ی «تقسیم کار» ملاحظه نماییم، به این التفات منجر خواهد شد که این گونه تقسیم کار از آن جهت که اولاً، بر روابط مبادله‌ای و متقابل اجتماعی مبتنی است و ثانیاً، در بستر تعاون جمعی و اخلاق درونیِ تعاون، تعریف می‌شود، منتهی به هم‌بستگی و پیوند خلّاق، بومی‌و سازنده‌ای می‌شود که می‌توان از آن به تقسیم کار ارگانیک یا پویا یاد کرد. در این رابطه ملاحظه نمایید: گیدنز، آنتونی؛ دورکم، ترجمه‌ی اباذری، یوسف؛ تهران، نشر خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۸۸٫

[۲]. holistic

[۳] . به عنوان مثال تقسیم‌بندی فوق را با تقسیم‌بندی ارائه شده در منبع ذیل مقایسه نمایید: فکوهی، ناصر؛ انسان‌شناسی شهری، تهران، نشر نی، چاپ هفتم، ۱۳۹۰٫

[۴] . توجه به این نکته حائز اهمیت است که گرچه در روزگار پیشرفته و مدرن ما، از تبعیض‌های نژادی و طبقاتی ادوار پیشین علی‌الظاهر و منطبق بر کنوانسیون‌ها و معاهدات محلی، منطقه‌ای و بین المللی خبری نیست، ولی نوع نگاه به سرمایه، پول و حق سرمایه و مناسبات اقتصاد سرمایه‌سالار و نیز مناسبات قدرت، در برخی ممالک، هم‌چنان ترجیحات و برتری‌های طبقاتی را حفظ نموده‌است.

[۵] . «إمّا أخٌ لک فی الدّین أو نظیرٌ لک فی الخلق»

[۶] . «فأعطهم من عفوک و صفحک مثل الذی تحبّ و ترضی أن یعطیک الله من عفوه و صفحه. فإنّک فوقهم و والی الأمر علیک فوقک، و اللهُ فوقَ من ولّاک»

[۷] . «أنصف الله و أنصف الناس من نفسک»

[۸] . «ولیکن أحبّ الأمور إلیک أوسطها فی الحقّ، و أعمّها فی العدل، و أجمعها لِرِضَی الرّعیه»

[۹] . «و إذا أحدث لک ما أنت فیه من سلطانک أُبههً أو مَخِیلهً، فانظُر إلی عظم مُلکِ الله فوقَک و قدرته مِنک علی ما لاتَقدِرُ علیه مِن نَفسِک»

[۱۰].  «و أعلم أنّ الرعیه طبقاتٌ لا یصلح بعضها إلّا ببعضٍ، و لا غنی ببعضها عن بعضٍ»

[۱۱]. social agents

[۱۲] . «وَ أشعِر قلبَک الرحمهَ للرعیه، و المحبّه لهم، و اللطف بهم»

[۱۳].  «إنّما عمادُ الدینف و جِماع المسلمین، و العدهُ للأعداء، العامهُ مِن الأُمّهِ، فلیکن صغوُک لهم، و میلُک معهم»

[۱۴].  «تفقّد أمرَ الخراجِ بما یُصلِحُ أهلَه فإنّ فی صلاحِه و صلاحِهم صلاحاً لِمَن سِواهم»

[۱۵].  «وَ لیَکُن نَظَرُک فی عِمارهِ الأرضِ أبلغُ مِن نَظرِک فی استجلابِ الخَراجِ، لأنّ ذلک لا یُدرَک إلا بالعماره»

[۱۶] . توشیهیکو ایزوتسو نیز برای زبان اخلاقی قرآن کریم سه لایه‌ی متفاوت از مفاهیم اخلاقی استنباط نموده‌است؛ «یکی مقوله‌ای که درباره‌ی طبیعت اخلاقی خداوند است و آن را توصیف می‌کند، دیگر مقوله‌ای که جنبه‌های مختلف نظر و بینش آدمی‌را نسبت به ذات باری‌تعالی، خالق خود، وصف می‌نماید، و سوم مقوله‌ای که درباره‌ی اصول و قواعد و قوانین رفتاری‌ای بحث می‌کند که روابط اخلاقی میان افرادی را که متعلق به جامعه‌ی اسلامی‌هستند یا در این جامعه زندگی می‌کنند نظم و ترتیب می‌بخشد.» (ایزوتسو، توشیهیکو؛ مفاهیم اخلاقی‌‌ـ‌دینی در قرآن مجید، ترجمه‌ی بدره‌ای، فریدون؛ تهران، فروزان روز، چاپ دوم، ۱۳۸۸، صص ۳۵-۳۴). هم‌چنین مرحوم علامه محمد تقی جعفری بر اساس نسبت‌های هستی‌شناختی انسان با دیگران، یعنی ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با خود، ارتباط انسان با هم‌نوع و ارتباط انسان با هستی، چهار حوزه‌ی بایستگی و ارزشی را تبیین نموده‌است. (ملاحظه نمایید: جعفری، محمدتقی؛ فلسفه‌ی دین، تدوین نصری، عبدالله؛ تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۸)

[۱۷] . چنین دیدگاهی منجر به اندماج ارزش‌های پاین‌تر یا فرودین، در ارزش‌های عالی‌تر می‌شود. بنابراین چنان که جناب فارابی هم یادآوری می‌کند «آدمی‌در زندگی اغراض و غایات گوناگونی دارد، اما بسیاری از اغراض او وسیله‌اند برای رسیدن به غایتی دیگر. بدین ترتیب گاه یک غایت مندرج در غایتی دیگر است و آن نیز تابع غایتی دیگر تا این که به غایت نهایی و اصلی که لذاته مطلوب است، و نه برای مقصدی دیگر، برسیم. آن غایت نهایی و اصلی همواره مقدّم و مرجّح بر غایات تابعه و پیشین است و نقش تعیین کننده از آن او است.» (حکمت، نصرالله؛ فارابی فیلسوف غریب، تهران، نشر علم، چاپ اول، ۱۳۸۹)

[۱۸] . از جمله ساختارهای نظری پذیرفته شده در اخلاق اسلامی‌، که مورد تأیید منابع دینی نیز هست، این است که انسان دارای دو بعد وجودی است؛ یک بعد الهی و عِلوی و یک بعد طبیعی (خاکی) و سِفلی. [«لقد خلقنا الإنسان من سلالهٍ من طینٍ * ثمّ جعلناه نطفهً فی قرارٍ مکین * ثمّ خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغهً فخلقنا المضغه عظاماً فکسونا العظامَ لحماً ثم أنشأناه خلقاً آخر فتبارک الله أحسن الخالقین» (المؤمنون: ۱۴-۱۲)] عقل و نور الهی آن جوهره‌ی بُعد الهی و آسمانی (معنوی) انسان است و قوای غریزی شهوت و غضب جوهره‌ی بُعد خاکی و سفلی انسان. آنچه به لحاظ تربیت اخلاقی بر انسان لازم این است که ابعاد طبیعی و غریزی یا شهوانی و غضبانی را ذیل تدبیر و سلطنت عقل قرار داده آنها را تعدیل نماید. این بدان معناست که تحت دقت نظرِ عقل عملی یا همان «حکمت»، انسان بتواند شهوت و غضبش را در جایگاه‌های مناسبشان و به مقدار شایسته به کار برد. (ملاحظه نمایید: ابن مسکویه، تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، قم، زاهدی، چاپ هفتم، ۱۳۸۴، صص ۳۴-۳۳/ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و یرایش خوشدل، سیاوش؛ تهران، فراهانی، چاپ اول، ۱۳۸۹، صص ۶۵-۵۴)

[۱۹]. «نظریه‌ی فیض»، نظریه‌ی مبنایی حکمت و معرفت اسلامی‌در تبیین فاعلیت الهی است. همان‌طور که بیان شد ماسوای حضرت حق (جلّ جلاله) ناشی از فیض وجودی ‌اویند. خداوند در تفکر اسلامی‌عقل خود اندیش است از این رو، موضوع عقل کلّ، خودِ عقل کلّ است، و ماسوی الله یعنی مخلوقات الهی از درک کمال و زیبایی ذات الهی و بهجت الهی از آن، فیضان یافته‌اند. البته نظریه فیض در دستگاه حکمای مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه پیرایه‌ها و قرائت‌های خاص به خود را یافته، لیکن جوهره‌ی همه‌ی قرائت‌ها همان است که در متن بیان شد. (در این خصوص ملاحظه نمایید: فارابی، ابونصر؛ آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، بیروت، مکتبه الهلال، چاپ اول، ۱۹۹۵، ص ۴۵/ ابن سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام نورانی، عبدالله؛ تهران، مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی‌دانشگاه مک گیل، چاپ اول، ۱۳۶۳، صص ۷۶-۷۵/ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۱۸۱/ صدرالمتألهین، المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق ذبیحی، محمد و جعفر شاه‌نظری؛ تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۱، ج ۱، ص ۲۱۴٫)

[۲۰].  در ادبیات فلسفه‌ی سیاسی مدرن، قانون اخلاقی یا طبیعی، که ریشه در طبیعت فضیلت‌خواه انسان دارد، به حق طبیعی احاله داده می‌شود. و چنان‌که لئو اشتراوس بیان می‌کند روح دوران جدید، زمامداری و حاکمیت سیاسی را نه در گرو اخلاق، بلکه در مدار حقوق طبیعی می‌بیند. در این‌صورت دیگر جایی برای صحبت از شایستگی‌های وجودی و ایمانی صاحبان قدرت باقی نمی‌ماند. (ملاحظه نمایید: اشتراوس، لئو؛ فلسفه‌ی سیاسی چیست؟، ترجمه رجایی، فرهنگ؛ تهران، علمی‌و فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۷، ص ۲۶۷٫)

[۲۱] .  «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» (النساء: ۵۹)/ «وَ المُؤمِنُونَ و المُؤمِناتُ بعضُهُم أولیاءُ بعضٍ یأمُرُونَ بِالمَعرُوفِ و یَنهُونَ عَنِ المُنکَرِ و یُقیمُونَ الصّلوهَ و یُؤتُونَ الزکوهَ و یُطیعُونَ اللهَ و رَسُولُه اولئِکَ سَیَرحَمُهُمُ اللهُ إنّ اللهَ عَزیزٌ حَکیمٌ» (التوبه: ۷۱)

[۲۲] . فارابی نیز در کتاب ارزشمند خود تحصیل السعاده تصریح می‌کند که افکار، حالات نفسانی یا عواطف و رفتارها، هر سه موضوع اخلاق‌اند. (ملاحظه نمایید فارابی، ابونصر؛ فارابی و راه سعادت، به کوشش پورحسن، قاسم؛ مقدمه و ترجمه مقربی، نواب؛ تهران، بنیاد حکمت اسلامی‌صدرا، چاپ اول، ۱۳۹۰، ص ۹۳)

[۲۳] . «قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَمَّا یَرْوُونَ «أَنَ‌ اللَّهَ‌ خَلَقَ‌ آدَمَ‌ عَلَى‌ صُورَتِه»،ِ‌ فَقَالَ هِیَ صُورَهٌ مُحْدَثَهٌ مَخْلُوقَهٌ وَ اصْطَفَاهَا اللَّهُ وَ اخْتَارَهَا عَلَى سَائِرِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَهِ فَأَضَافَهَا إِلَى نَفْسِهِ کَمَا أَضَافَ الْکَعْبَهَ إِلَى نَفْسِهِ وَ الرُّوحَ إِلَى نَفْسِهِ فَقَالَ‌ بَیْتِیَ‌ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی‌.» (ملاحظه نمایید: کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، محقق و مصحح غفاری، علی اکبر و محمد آخوندی؛ تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج ۱، ص ۱۳۴)

[۲۴] . آنچه در این جا بیان شد متکی به دو اصل اساسیِ در حوزه‌ی هستی‌شناسی حکمت متعالیه است؛ نخست، اصالت وجود و دوم، وحدت تشکیکی وجود. و نیز متکی است به اصل در هم‌تنیدگی ارزش‌ها و هست‌ها در حوزه‌ی ارزش‌شناختی معارف اسلامی. بر اساس این سه اصل بنیادین تفکر متعالیه، ارزش‌ها به مثابه مسئولیت‌های انسانی ناشی از حظّ وجودی انسان‌اند. در این زمینه ملاحظه نمایید: حائری یزدی، مهدی؛ کاوش‌های عقل عملی، تهران مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، چاپ دوم، ۱۳۸۴، ص ۲۸٫

[۲۵] . جناب فارابی در ابتدای تحصیل السعاده این معنا را در قالب ترتّب کمالی غایات مورد اشاره قرار می‌دهد. و یادآوری می‌کند که آنچه بالاصاله غایت انسان است «سعادت» است و بقیه‌ی غایات مقدمه و وسیله‌ی نیل به آن هستند. (ملاحظه نمایید: فارابی، ابونصر؛ فارابی و راه سعادت، به کوشش پورحسن، قاسم؛ مقدمه و ترجمه مقربی، نواب؛ تهران، بنیاد حکمت اسلامی‌صدرا، چاپ اول، ۱۳۹۰، ص ۸۹)

[۲۶] . «إنّا کلَّ شیئٍ خلقناه بِقَدَرٍ * وَ ما أمرُنا إلّا واحِدهٌ کَلَمحِ البَصَرِ» (القمر: ۵۰-۴۹)

[۲۷] . مرحوم علامه طباطبایی در رساله الولایه در باب «تعالی انسان» بیان شریفی دارند که مفید همین معناست. ما این بیان را به صورت زیر خلاصه نموده‌ایم:

• حقیقت انسان در ذاتش مقیّد به قید عدمی‌نیست، قیود ناشی از تعیّنات‌اند. (یعنی انسان به حسب استعداد محدودیتی ندارد.)
• کمال انسان در آن است که هر چه بیشتر، حقیقت ذاتش در او ظهور یابد و از قیود عدمی‌رها شود. (به عبارت دیگر هر چه بیشتر استعداد سرشارش فعلیت یابد و از تعلق به غیر امر متعالی وارسته شود.)
• حق سبحانه و تعالی حقیقت هر کمالی است. لذا رفع قیود عدمی‌و ظهور حقیقت ذات و کمال انسان، نهایتش فنای در محضر خداوند است.

در واقع چنان که مرحوم علامه طباطبایی نیز تصریح می‌نماید، تعالی انسان در آن است که هر چه بیشتر حقیقت ذاتش که اتصاف علمی‌و عملی به اسماء و صفات الهی است، در او تعیّن و تحقق یابد. و در مسیر تعالی، انسان از قیود عدمی‌که دنیا و تعلقات دنیوی مظهر آن‌اند رها گردد. چنین اتفاقی زمانی می‌افتد که عمل صالح با نیتی پاک و خالص تنها به قصد جلب رضایت الهی به انجام رسد. بدین ترتیب همه‌ ارزش‌های متکثر ذیل و در سایه‌ی ارزش نهاییِ عبودیت قرار گرفته و متقوّم به آن می‌شوند. تنها در این صورت است که انسان به حقیقت نهایی خود و کمال واقعی‌اش تقرّب می‌یابد.

[۲۸] . قابل توجه آن که «اخلاق محیط زیست» نیز در این جا در زمره‌ی «اخلاق اجتماعی» جای می‌گیرد؛ زیرا که منظور از «اخلاق اجتماعی» در این جا عبارت است از بایسته‌های ارزشی تعامل با دیگران، اعمّ از دیگر انسان‌ها و محیط زیست.

[۲۹] . «و لقد جئتمونا فُرادی کما خلقناکم أوّل مرّهٍ و ترکتم ما خوّلناکم وراءَ ظُهُورِکم و ما نَری مَعَکم شُفَعائِکم الَّذین زعمتم أنّهم فیکم شُرکاءُ لقد تقطّع بینَکم و ضلَّ عنکم ما کنتم تزعمون» (الأنعام: ۹۴)

[۳۰] . «قل الرُّوحُ مِن أمرِ ربّی» (الإسراء: ۸۵)

[۳۱] . در واقع انسان در نسبت با ابعاد أنفسی ادراک حضوری‌اش از امر متعالی، به ارزش‌های فردی انظباط بخش به هویت فردی و حضوری خودش معنا می‌بخشد. این ارزش‌ها از آن جهت که در ضمن اعمال انسان و یا حالات مرتبط با وضعیت عینی و روحیِ انسان، تعریف می‌شوند، از آنها به «فضیلت» یاد می‌شود.

[۳۲] . «ما خلقتُ الجن و الإنس إلّا لیعبدونِ» (الذاریات: ۵۶)

[۳۳].  «قل إنّما أعظکم بواحدهٍ أن تَقُومُوا للهِ مثنی و فُرادی ثمّ تتفکّروا …» (سبأ: ۴۶)

[۳۴]. conventional

[۳۵]. culturalism

[۳۶] . قرآن کریم به این حقیقت در ضمن این آیه‌ی شریفه این چنین اشاره می‌کند: «ألم تَرَ أنّ اللهَ أنزل من السَّماءِ ماءً فأخرجنا به ثمراتٍ مختلفاً ألوانها و من الجبالِ جددٌ بِیضٌ و حُمرٌ مختلفٌ ألوانُها و غرابیبُ سودٌ» (فاطر: ۲۷): آیا ندیده‌ای که خدا از آسمان آبی فرود آورد و به [وسیله‌ی] آن میوه‌هایی که رنگ‌های آنها گوناگون است بیرون آوردیم؟ و از برخی کوه‌ها راه‌ها [و رگه‌ها]ی سپید و گلگون به رنگ‌های مختلف و سیاه پر رنگ [آفریدیم]. (ترجمه از محمدمهدی فولادوند)

[۳۷] . «و أشعِر قلبک الرحمهَ للرَّعیه، و المحبّه لهم، و اللطفَ بِهِم»/ «و لیَکُن أحبّ الأمُورِ إلیک أوسطها فی الحقِّ، و أعمّها فی العدلِ، و أجمعها لرِضَا الرعیهِ»/ «و اعلَم أنّه لیس شیئٌ بأدعی إلی حُسنِ ظنِّ راعٍ برعیته من إحسانِهِ إلیهم، و تخفیفه المؤونات علیهم، و ترکِ استکراهه إیّاهم علی ما لیس له قِبَلُهُم»/ «فإنّ عطفَک علیهم یَعطِفُ قلوبَهم علیک، و إنّ أفضلَ قرّهَ عینِ الولاهِ استقامهُ العدل فی البلاد، و ظهورُ مودّهِ الرعیّهِ».

[۳۸] . به عنوان مثال به اندیشه‌ی سیاسی جان رالز توجه نمایید، آن جا که از انصاف و به تبع آن عدالت، به عنوان یک ایده‌ی سازماندهی کننده‌ی رژیم سیاسی دموکراتیک یاد می‌کند. (رالز، جان؛ عدالت به مثابه انصاف، ترجمه‌ی ثابتی، عرفان؛ تهران، ققنوس، چاپ دوم، ۱۳۸۵، ص ۳۰)

[۳۹] . «و اعلم أنّ الرعیّهَ طبقاتٌ لا یَصلُحُ بعضُها إلّا ببعضٍ، و لا غِنی بِبَعضِها عن بعضٍ»

[۴۰] . به نظر می‌رسد نهادها، چیزی بیش از توافق عمومی‌ بر برخی ترتیبات، فرآیندها و ساختارهایند. به نظر می‌رسد تبیین جان سرل از هویت نهادی در کتاب ساخت واقعیت اجتماعی، مبنی بر این که نهادها عینیت‌های معرفتی و ذهنیت‌های هستی‌شناختی‌اند، خالی از وجه نیست. اگر بتوان از این دیدگاه دفاع کرد، در آن صورت نتیجه‌ای که او می‌گیرد مبنی بر این که واقعیت‌های نهادی مبنای همه‌ی واقعیت‌های اجتماعی‌ای هستند، و وجه تمایز حیث اجتماعی فردی و اجتماعی‌اند، نیز قابل دفاع خواهد بود. ملاحظه نمایید:

Tsohatzidis, Savat L. (ed.); Intentional Acts and Institutional Facts (Essays on John Searle’s Social Ontology), Netherlands: Springer, 2007, p. 1.

[۴۱] . «و احفظ للهِ ما ستحفظک من حقّه فیهم، و اجعل لهم قسماً من بیت مالک، و قسماً من غلّات صوافی الإسلام فی کلِّ بلدٍ»

[۴۲] . «الناسُ علی دینِ ملوکهم»: (ملاحظه نمایید: مظفر نجفی، محمدحسن؛ دلائل الصدق لنهج الحقّ، تصحیح مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق، ج ۲، ص ۳۳)

[۴۳] . «یا أیّها الذین آمنوا إن تتّقوا اللهَ یَجعَل لَکُم فُرقاناً» (الأنفال: ۲۹)

[۴۴] . «فأمّا من أعطی و اتّقی * و صَدَّقَ بالحُسنَی * فسنیسّره للیُسری»: آن کس که (در راه خدا) انفاق کند و پروا پیشه کند و جزای نیک خداوند را تصدیق نماید پس او را در مسیر آسانی قرار می‌دهیم. (اللیل: ۷-۵)

[۴۵] . «وَ لَو أنّ أهلَ القُرَی آمَنُوا وَ اتَّقَوا لَفَتَحنا علیهم بَرَکاتٍ من السَّماءِ و الأرضَ» (الأعراف: ۹۶)

[۴۶] . «و من یتق الله یجعل له مخرجاً» (الطلاق: ۲)

[۴۷] . (قصص: ۵)