دین و توسعه در ایران معاصر

جستار ۱۴/ نویسنده: سید سعید موسوی ثمرین

چکیده

چکیده

در ایران معاصر اندیشمندان روابط متنوعی را مابین دین و توسعه تصریح نموده­‌اند. چه قبل از وقوع انقلاب اسلامی‌و چه بعد از آن همواره این موضوع در کانون توجه طیف­های مختلف اندیشه‌­ای بوده است. اما ایران امروز با گذر از سطوح اولیه درصدد تبیین شاخص­های دینی توسعه برآمده است. به عبارت دیگر پرسش از نگرش دین نسبت به توسعه و نیز نگرش توسعه نسبت به دین، در حـال حاضـر همـگی پرسش­هایی متقدم هستند که سالیان متمادی به بحث گذاشته‌شده‌اند. این مطلب به دنبال شرح و بسط ابعاد این موضوع کلیدی است؛ تردیدهای مختلف را طرح و سعی می­کند به آن‌ها پاسخ دهد. در نهایت به عنوان حسن ختام به جریان­های مختلفی که در ذیل رویکرد موافق اثرگذاری دین بر توسعه قرار دارند می­پردازد.

نهضت نرم‌­افزاری، تحول در علوم انسانی، جهاد اقتصادی، اقتصاد مقاومتی یا مردمی‌و الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، همه، قطعات جورچینی هستند که در برابر انقلاب اسلامی‌و میوه­‌ی آن، جمهوری اسلامی، در دهه­‌ی چهارم قرار دارند. بعضی از این قطعات کلیدی‌­تر و کانونی­‌تر هستند و بعضی حاشیه‌­ای‌­تر. بدیهی است اگر در تکمیل قطعات کلیدی موفق­ باشیم، فرآیند تکمیل سایر قطعات جورچین سهل­تر خواهد بود. در این میان به نظر می­رسد الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت یکی از کلیدی‌­ترین قطعات جورچین فوق باشد. الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت گرچه در یک فضای گفتمانی خاص و در همسایگی موضوعی چون تحول در علوم انسانی طرح گردیده است، اما از جهت نسبت وثیقی که با واقعیت دارد، به نوعی اعم از سایر موضوعات مشابه گفتمانی است. به عبارت دیگر این موضوع برای تمهید حرکتی شایسته از وضع فعلی به وضع مطلوب در عرصه­‌ی واقعیت­های نظام جمهوری اسلامی‌ابداع شده است. روشن است که موضوعی چون تحول در علوم انسانی گرچه در تسهیل این حـرکت می­تواند مؤثر باشد، اما همه‌­ی کار را نمی­توان بر دوش این موضوع وانهاد.

الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت به­ طور مشخص در راستای دغدغه‌­ی مبنایی انقلاب اسلامی‌و نظام جمهوری اسلامی‌طرح موضوع شده است. روشن است که دامنه­‌ی این دغدغه‌­ها نامحدود است و در این مجال نمی­گنجد، ولی به اختصار بعضی از اصلی‌­ترین این دغدغه­‌ها عبارت‌اند از دغدغه‌­هایی با این مضمون که:

– آیا به­ واقع نظامات نهادی اجتماع اسلامی‌باید بر مبنای نظامات نهادی مدل مسلط در عرصه­‌ی توسعه شکل گیرد؟

– چه مسائلی در محتویات منطوی در مدل مسلط توسعه وجود دارد که انقلاب اسلامی‌را به تصریح تمایزی مبنایی با خود مصرّ ساخته است؟

– آیا می­توان بر خلاف دعوی اصلی تمدن جدید، به ­طور همزمان دستیابی به رشد مادی و رشد معنوی را به صورتی نهادینه و نظام­‌مند در بستر اجتماع طرح‌­ریزی نمود؟

در واقـع بحث اسـاسـی حـول این محـور می­چرخد که:

– چگونه می­توان به اهداف ازلی بشر که تمدن مدرن به رابطه‌­ای مبتنی بر بده-بستان مابین آن­ها قائل است، دست یافت؛ اهدافی چون آزادی، عدالت، آرامش روح و روان؟

– آیا چنانچه تمدن مدرن بازنمایی نموده است برای نیل به عدالت بیشتر باید کارایی فدا شود؟

– متناظر با این بده-بستان در تمدن مدرن آیا نیل به آرامش روح و روان مطابق با منویات قرون‌وسطایی متضمن سکون و ایستایی اجتماعی است؟

– چرا ابناء بشر تا به حال نتوانسته‌­اند به طور همزمان فرآیندهای رشد مادی را در ذیل رشد معنوی خود پی بگیرند؟

همانطور که روشن است این دغدغه‌­ها دارای این پیش‌­فرض مهم هستند که «الگویی یکتا و نه الگوهای متفاوتی از توسعه» در سطح جهان وجود دارد که فی‌­الواقع تمهید همه­‌ی امور به دست همین الگوی مسلط صورت می­گیرد. الگوی مسلطی که گرچه به اقتضای مناطق مختلف جهان و جایگاه آن منطقه یا کشور در سلسله­‌مراتب توسعه، به درجات مختلف بومی‌می­شود؛ درعین‌حال از حیث پدیدارشناختی موجودیت یکتایی است که امهات کلی آن به ترتیب زیر است:

برای نیل به توسعه­‌ی اقتصادی و متعاقباً اجتماعی باید شرایطی فراهم شود که در ضمن آن شرایط، فرد بریده از عالم معنا بتواند بر مبنای حداکثرسازی مطلوبیت شخصی و یا نفع شخصی خود، خلاقیت خود را -بخوانید فردیت خود را- در تولید کالا و فرآیندهای کارای تولیدی و به طور کلی مشارکت فعال در نظام تولیدی جامعه منتشر سازد. مهم­ترین تبصره­‌ی قابل‌ذکر در رابطه با این بند این است که در این مدل مسلط، چیزی در عالم نیست مگر این­که در دایره­‌ی وسیع کالاها قرار دارد. به­ عبارت دیگر کالا مفهوم جدیدی است که قابلیت اطلاق به هر فرآورده­‌ای که انسان به‌نحوی در پیدایش آن سهیم بوده است را دارد، مشروط بر این­که فردیت فرد از حیث پدیدارشناختی نسبت به موجودیت آن آگاه و به حیث متاعی‌­اش متفطّن شود. از این منظر فرهنگ و همه‌­ی حوزه‌­هایی که از حیث کلاسیک در ذیل آن تعریف می­شوند، علم نیز از این دایره­‌ی وسیع مستثنا نیستند. بدیهی است پدیدار شدن بازار برای فرهنگ و علم در تمدن جدید نیز ناشی از همین تسری «امکان تمتع» انسان به همه­‌ی حوزه­‌های بشری است.

از پی کالایی‌­شدن اجتماع، پولی­‌شدن نیز استنتاج و استخراج خواهد شد. اگر تمتع انسان فقط محدود به حوزه­‌هایی که سنتاً در زمره­‌ی کالاها به شمار می­رفتند نباشد، بدیهی است متناظر با تسری «قابلیت تمتع»، قابلیت مبادله­‌ی متمتّعانه نیز باید گسترش یابد و این قابلیت میسر نمی­شود مگر با پولی‌­شدن همه­‌ی عرصه‌­ها. به ­عبارت دیگر مبادله‌­ی کالایی مثل علم که از تبعات کالایی شدن آن است، مستلزم در نظر آوردن ارزش -تقلیل­‌داده‌شده به ماده‌­ی صِرف- کالا است و این مستلزم تحویل ارزش آن به مقداری کمّی که همان قیمت کالای علم است، می­باشد. این قیمت نیز صرفاً از طریق معادله­‌ی نیروهای عرضه و تقاضای موجود در بازار که اساساً از میل انسان به تمتع سرچشمه می­گیرند، به دست می‌­آید.   

انتشار فردیت فرد در جامعه از طریق مشارکت در فرآیندهای تولیدی اجتماع به ­طور خودکار باعث رقم خوردن خیـر در اجتمـاع می­شود. بدین ترتیب دغدغه­‌ی خیر کلی، احسان و تعاون که منبعث از ذاتیات اشراقی آدمی‌است، از طریق پی گرفتن نفع شخصی مرتفع شده و اجتماع از این طریق به بالاترین درجات از خیر نائل می­شود. بدین ترتیب به تعبیر ویکو از اندیشمندان سده­‌ی هفده و هجده اروپا «در اثر دَدمنشی و مال­اندوزی و جاه‌­طلبی، سه رذیلتی که بشریت را به بیراهه می­کشاند، اجتماع به دفاع ملی و تجارت و امور سیاسی می­پردازد و از این رهگذر توان رزمی‌و ثروت و شوکت جمهوری­ها را فراهم می­‌آورد؛ در اثر این سه رذیلت بزرگ، که می­باید هر آینه آدمی‌را در کره­ی خاکی نیست و نابود سازند، اجتماع بدین­سان موجب ظهور خوشبختی همگانی می­شود. این نشانه­‌ی مشیت الهی است: در اثر قوانین خردمندانه‌­اش، هواهای نفسانی آدمیان، که یکسر در پی مطلوبیت شخصی خویشند، به نظم و ترتیبی مدنی استحاله می­یابد که حیات آدمیان را در جامعه میسر می­سازد.» (به نقل از هیرشمن، ۱۳۷۹، ص ۱۸). البته لازم به ذکر است در قرن هجدهم، اندیشمندانی نظیر آدام اسمیت با انتقاد علیه پندار «هوای نفس بودن حب مال»، آن را یعنی حب مال را ودیعه‌­ای الهی یا طبیعی دانستند و عملاً آن را در زمره­‌ی مقومات ذات آدمی‌در حساب آوردند.

از این شرایط خاص که متضمن این بازیِ «منتهی به خیر» می­شود، تحت عنوان نظام نهادی یاد می­شود. در واقع حلقه‌­ی مفقوده­‌ی جوامع بشری در عدم دسترسی به این آرمان‌شهر مطلوب، نظامات نهادی متضمن آن است. همانطور که کانت گفته بود، ایجاد نظم اجتماعیِ درست، آن­طور که مردم به عادت می­گویند، به جامعه­‌ای از فرشتگان نیاز ندارد: «ممکن است مشکل به نظر آید، اما مسئله‌­ی ایجاد یک واحد سیاسیِ عادل حتی برای جامعه‌­ای از شیاطین نیز قابل حل است، مشروط بر اینکه از عقل سلیم برخوردار باشند.» (به نقل از اشتراوس، ۱۳۸۷: ص ۱۴۶) به عبارت دیگر التزام فرد به برقراری رابطه­‌ای که آگاهانه و مبتنی بر رویکردی اشراقی با محیط خود است، شرط لازم تمهید اجتماعی آرمانی و انسانی نیست، بلکه این نظام نهادیِ شایسته است که می­تواند مقدمات ظهور چنین اجتماعی را فراهم سازد. از این منظر و به وام از ادبیات واژگانی علامه طباطبایی (ره) نظام نهادی موجودیتی اعتباری است که خصوصیات خود را داراست.

نظام نهادی در مدل مسلط توسعه در وهله‌­ی اول متشکل است از سلسله و یا شبکه‌­ای از قوانین حقوقی و اعتباری ناظر به رابطه­‌ی بین فرودستان و فرادستان (قانون کار)، قوانین ناظر بر تجارت و… . این قوانین که تنظیم­‌کننده­‌ی روابط بین انسانی در جامعه هستند و آثار توزیعیِ خاصی را در پی دارند، منعکس‌­کننده‌­ی نظرات اکثریت­‌اند که از طریق دموکراسی به کرسی می­نشیند. لازم به ذکر است این قوانین به­ طور ضمنی قواعد حسابداری را که در واقع به صورت­‌بندی روابط مالی و پولی‌­شده‌­ی مابین انسان­ها و یا موجودیت­های اعتباریِ انسان­‌ساخته نظیر شرکت، دولت می­پردازد، جهت‌دهی می­کند. از این منظر در نظر گرفتن نیروی کار به مثابه هزینه، صرفاً از این جهت که معادل ارزش مادی فعالیت وی از سوی صاحب سرمایه پرداخت می­شود، یکی از تبعات این سلسله‌­مراتب از قوانین نوشته و قواعد نانوشته یا ضمنیِ مستتر در قوانین است.

این نظام نهادی در وهله­‌ی بعدی از موجودیت­هایی اعتباری با نام­های بنگاه و پول تشکیل شده است. نهاد اعتباری بنگاه به مثابه مهم­ترین نهادی که متصدی ترکیب و تنسیق و تشجیع فردیت افراد متفرق برای مبدل ساختن سرمایه‌­ی پولی‌­شده‌­ی صاحبان سرمایه، به کالاهای نو و متعاقباً متراکم کردن هر چه بیشتر سرمایه است، بستری برای حلول مضامین منطوی در سلسله‌­مراتب مذکور از قوانین و قواعد است. در واقع بنگاه یک مصنوع جدید بشری در تمدن مدرن است که اخلاقیات مضمر در تمدن را منتشر و منبسط می­سازد. قوّت و قدرت مدل مسلط توسعه از طریق سازمان‌دهی مبتنی بر بنگاه که رابطه­‌ی بین فرادستان و فرودستان، مخترعین و صاحبان سرمایه یا کارآفرینان، را مبتنی بر منویات حقوقی (که عمدتاً توسط فرادستان مستولی شده است)، تنظیم می­نماید، از پایین به بالا در جامـعـه منـتـشـر می­شود.

این نظام نهادی در وهله‌­ی بعدی مبتنی بر نهاد اعتباریِ دیگری به نام پول است. پول گرچه در تمدن­های ماقبل مدرن نیز وجود داشته است، اما از حیث مقومات ماهوی آن در دوره­‌ی مدرن که عمدتاً به فرآیندهای انتشار و خلق آن -که اولاً و بالذات از تمایل صاحب سرمایه به تراکم و انباشت سرمایه و حداکثرسازی سود نشأت می­گیرد- بازمی­گردد، پدیده­‌ای نو و بدین­‌ترتیب ارزش‌­اندود از مبانی دوره­‌ی مدرن است. نهاد پول مهم­ترین نهاد مدل مسلط برای انتشار اخلاقیات خود می­باشد. کافی است در این زمینه به آثار فرهنگی و اجتماعی استقرار شبکه­‌ی بانکی در روستاها و یا شهرهای کوچک توجه کرد تا به این مهم اقرار کرد.

بعد از بـیـان امهات ایـن مـدل مسلط که می­توان از آن با نام «سـرمـایـه‌­داری» یادکرد، می­توان به مواجهه­‌ی انقلاب اسلامی‌با این مدل مسلطِ منتشر در سرتاسر عالم اشاره نمود. از نظر نگارنده طرح دغدغه‌­ی کلی مذکور در ذیل انقلاب اسلامی‌و نظام جمهوری اسلامی‌که در دهه چهارم از عمرش نضج گرفته است، اگرچه از حیث امکانی از زبان رهبر معظم انقلاب و تحت عنوان موضوع الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت در جریان سفر ایشان به استان کردستان متجلی شده است، ولی از حیث فلسفه­‌ی تاریخ انقلاب اسلامی‌این موضوع دیر یا زود باید در دستور کار عده­‌ای از بندگان صالح خدا در هر نقطه­‌ای از روی این کره­‌ی خـاکـی قرار می­گرفت. به عبارت دیگر الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت ناظر بر این دغدغه­‌ی کلی مطرح شده است و درعین‌حال می­توانست تحت عنوان دیگری پی گرفته شود، ولی به هر جهت ناظر بر این محتوا و دغدغه است.

با توجه به این سطح از اهمیت بحث الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت در نوشته‌­ی پیش رو درصدد هستیم تا کلیات مباحث و ایده‌­های مطرح را که در طی سال­های گذشته صورت گرفته، در قالب یک دسته‌­بندی خاص معرفی و مورد بررسی قرار دهیم. در ابتدا سطوح مختلف ادبیات موجود در کشور در حول موضوع «دین و توسعه» را برشمرده و از همین مدخل تلقی­‌هایی که در باب الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت وجود دارد نیز مورد بررسی قرار خواهند گرفت. تلاش ما در اینجا این است که بدین وسیله تمایزات رویکردهای مختلف در مورد چیستی ماهیت کلی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت روشن شود.

 ۱- سطوح ارتباط دین و توسعه

متناظر با دغدغه‌­های برشمرده‌­شده برای انقلاب اسلامی‌ایران در طول ۳۴ سال گذشته ارتباط و نسبت میان توسعه یا پیشرفت و دین به طور کلی چهار رویکرد و یا سطح کلی مطرح شده است. (شجاعی‌­زند، ۱۳۸۷) لازم به ذکر است این چهار رویکرد در ارتباط با هم دارای نسبتی تعاقبی و ترابطی هستند؛ یعنی در هر سطح از مباحث، دست­‌کم نتیجه‌­هایی باید حاصل شده باشد که این نتیجه‌­ها بحث را به سطح بعدی هدایت می­کند. اما در ۳۴ سال گذشته از سه سطح از این مباحث گذر شده است و فی‌­الحال در آستانه‌­ی ورود به سطح چهارم هستیم. به عبارت دیگر می­توان این چهار رویکرد را در یک طیف متکامل در نظر گرفت؛ به نحوی که رفته‌رفته مباحث حول رویکردهای گذشته کم­رنگ­‌تر شده است. این چهار سطح عبارت‌اند از:

۱-۱- بررسی نگرش دین به توسعه

در پیش از پیروزی انقلاب اسلامی‌در ایران و اوایل آن، ره‌آورد یکی از مجادلات جدی در جامعه­‌ی ما این بود که اسلام ضد توسعه نیست. این پرسش در آن دوران به طور جدی مطرح بود که اساساً دین نسبت به توسعه و پیشرفت و نو شُدن چه دیدگاه و چه نگرشی دارد؟ در آن دوران، جریان­های فکریِ اسلامی‌و متفکران مسلمان نظیر شهید مطهری (ره)، تلاش می­کردند که نشان بدهند که آن تلقی درباره­‌ی ضد توسعه بودنِ دین که متأثر از مسیحیت و تجربه‌­ی تاریخی مسیحیت در غرب است، در مورد اسلام درست نیست. (کچویان، ۱۳۸۴)

۲-۱- بررسی آثار توسعه بر روی دین

 این مباحث در دهه‌­ی دوم از پیروزی انقلاب اسلامی‌به خصوص تحت تأثیر رویکرد توسعه‌­محور دولت سازندگی و آثار اجتماعی و فرهنگی ناشی از این رویکرد در کشور اتخاذ شد. برای مثال در این دوره موضوعاتی از قبیل اثر توسعه بر بروز تغییر حاد در نحوه­‌ی دین­داریِ مردم، از جمله اهتمام حداکثری به رفاه دنیوی به شدت مورد توجه قرار گرفت. هم­چنین موضوعاتی از قبیل اثر ساخت­های تمایزیافته بر موقعیت دین، اثر محاسبات پیچیده‌­ی گِزِلشافتی بر روی دین، اثر رقابت و تسامُح بر روی اخوّت دینی و به طور کلی مباحث سنت و مدرنیته، دین و مدرنیته، عرفی و عمومی‌شدن دین، همگی در این دوره مورد توجه قرار گرفتند.

۳-۱- بررسی نقش دین در توسعه

آیا اساساً دین بر روی توسعه اثرگذار است؟ اگر این پاسخ مثبت است، جایگاه دین در فرآیند و اجزاء و مراحل توسعه کجاست؟ آثار دین بر توسعه چیست؟ آیا اثر دین بر توسعه فقط بیرونی و زمینه‌­سازی است؟ یا اینکه علاوه بر تأثیرهای بیرونی و زمینه­‌ساز بر توسعه، اثر درونی و محتوایی نیز دارد؟ آیا اساساً دین نباید در فرآیند توسعه‌­ی جوامع که اهمیتی بی­‌بدیل در رقم خوردن سرنوشت جوامع دارد، نقش ایفا کند؟ آیا اساساً لازم است یا جایز است در توسعه، نقشی را برای دین قائل شویم؟ اگر آری، این نقش چیست؟ این نقش در چه جزئی از اجزای توسعه معنا می­یابد؟ در کدام­یک از مراحل یا اجزای توسعه و به چه نحوی این نقش باید انجام شود؟ آیا نقش دین در توسعه یک نقش بیرونی است؟ نقش بیرونی به این معنا که دین برای توسعه فقط زمینه‌­سازی می­کند و انسان­ها را آماده می­کند که در فرآیند توسعه قرار گیرند. آیا نقش دین در توسعه علاوه بر نقش بیرونی، درونی هم است؟ نقش درونی به این معنا که دین در محتوای توسعه و در مسیر توسعه و در جهت­‌بخشی به توسعه و در هدف­‌گذاری برای توسعه نقش دارد. علاوه بر نقش بیرونی و نقش درونی دین در توسعه، آیا دین در طراحی مسیر توسعه هم نقش دارد؟ یعنی آیا دین می­تواند در انتخاب ابزارهای مناسب و هم­چنین تنظیم سازوکارهای مناسب برای توسعه نیز مؤثر باشد؟ لازم به ذکر است در دهه‌­ی سوم از عمر جمهوری اسلامی‌عمده‌­ی مباحث جامعه معطوف به این مبحث بوده است.

۴-۱- بررسی شاخص­های دینی توسعه

 اما مهم­ترین سطح از مباحث مابین دین و توسعه به تازگی و از زمانی که رهبری معظم انقلاب نسبت به دغدغه‌­های انقلاب اسلامی‌در این زمینه تذکر دادند، رونمایی شده است. به عبارت دیگر این سطح به طور اختصاصی ویژه­‌ی گفتمان الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت است و قبل از دهه­‌ی ۸۰ شمسی اساساً و به طور اصولی بدان پرداخته نشده است. اگر فرض کنیم که دین در توسعه نقش دارد، مسئله‌ی اصلی این است که دین این نقش را چگونه ایفا خواهد کرد؟ با چه شاخص­ها و مشخصه­‌هایی؟ توسعه‌­ی متأثر از دین، چگونه از توسعه‌­ی غیردینی متمایز خواهد شد؟ در واقع گفتمان الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت با گذار از این سه سطح هم­ اکنون در تراز سطح چهارم مطرح شده است. به نظـر می­رسد در آینده، عمده‌­ی مباحث معطوف به این سطح از بحث یعنی ارتباط مابین توسعه و دین باشد. به همین دلیل در ادامه ابتدا به بررسی تبارهای مخالف اثرگذاری دین بر توسعه پرداخته خواهد شد. در بحث اثرگذاری دین بر توسعه تردیدهایی مطرح شده است. بررسی و رفع تردیدهایی که در این زمینه مطرح است به مثابه مقدمه‌­ای برای ورود به سطح چهارم از بحث مورد توجه قرار خواهد گرفت. سپس تلقی­‌های مختلف عرصه­‌ی چهارم مورد بررسی قرار خواهند گرفت. به عبارت دیگر در این متن به مباحث سطح اول و دوم پرداخته نمی­شود.

 ۲- تبـارشنـاسـی «رویکـردهای مخالف اثرگذاری دین بر توسعه»

اما در اینجا قبل از ورود تفصیلی به عرصه­‌ی چهارم با توجه به این­که هر از گاهی مباحث به سطح سوم بازمی­گردد، لازم است تبارشناسی «رویکردهای مخالف اثرگذاری دین در توسعه» را در سطح سوم بیان کنیم. به طور کلی تردیدها دراین‌باره به سه دسته تقسیم شود: تردیدهای سکولار، تردیدهای روشنفکری دینی، تردیدهای عمل­گرایانه‌­ی دینی. (شجاعی­‌زند، ۱۳۸۷)

۲-۱- تردیدهای سکولار

این تردیدها از جانب کسانی مطرح شده است که گرایش غیردینی و نه لزوماً ضددینی دارند. سکولارهای دارای گرایش غیردینی، برای دین در عرصه­‌های سیاسی و اجتماعی شأن و مقامی‌قائل نیستند و دین را متعلق به عرصه‌­های شخصی و درونی و فردی می­دانند. اما تردیدهای سکولار دو خاستگاه دارند. خاستگاه اول مربوط به نگرش این دیدگاه به ماهیت دین است و بخش دیگر آن مربوط به توسعه است. خاستگاه اول تردیدهای سکولار درباره‌­ی نقش دین در توسعه، برخاسته از نگاه منفی آن­ها به دین در بی­اثر دیدن دین در عرصه­‌های اجتماعی است. در آن بخش از این نگاه که مربوط به دین است، دین اساساً یک پدیده­‌ی منفی یا نامؤثر تلقی می­شود. لازم به ذکر است این تلقی حاصل تعمیم تجربه­‌ی خاص مسیحی و در واقع یک تلقی کلاسیک از دین است. در این تلقی دین امری منفی است، یا اگر منفی نباشد، نهایتاً (حداقل در عرصه­‌های سیاسی و اجتماعی) نامؤثر است. خاستگاه دوم این تردیدها که ناشی از فهم این رویکرد از توسعه می­باشد، این است که توسعه اساساً یک امر علمی‌و فنی و مدیریتیِ صرف در نظر گرفته می­شود. بنابراین بر مبنای این دو خاستگاه، طبیعی است که فرض اثر دین بر توسعه فرضی مُهمل و بی­معنا خواهد بود. به عبارت دیگر اقتضائات توسعه، مبنای تردید سکولارها است. آن­ها اقتضائاتی را برای توسعه در نظر می­گیرند که این اقتضائات اجازه­ی نقش‌­آفرینی برای دین را در توسعه قائل نیست و یا اساساً ضرورتی را برای نقش‌­آفرینی دین در توسعه لازم نمی­بیند. البته سکولارها معتقدند هر مرام و ایدئولوژی دیگری مثلاً مارکسیسم نیز به همین ترتیب (دین نیز نوعی ایدئولوژی است) نمی­تواند بر روی توسعه اثرگذار باشد.

۲-۲- تردیدهای روشنفکری دینی

در امتداد مباحثه­‌ی فکری جاری در تاریخ معاصر ایران به طرح نسبت ما با غرب می­پردازد. فهم پاسخ گفتمان مذکور به این پرسش تاریخی در متن گفتگوی آن با دیگر گفتمان­‌های موجود در صحنه­‌ی فکری ایران میسر است. این گفتگو به ویژه در برابر گفتمان اسلام‌­گرایی انقلابی، به مثابه گفتمان مسلط بر صحنه­‌ی فکری ایران در سال­های پس از انقلاب بیش از همه مؤثر و معنادار است. درعین‌حال شکل­گیری و بسط گفتمان روشنفکری دینی یک تحول نظری و اندیشه­‌ای صرف نیست، بلکه به طور مستقیم در نسبت با تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی ایران در سال­های پس از جنگ قرار دارد. همچنان که تحولات بین‌­المللی در سال­های پایانی دهه‌­ی ۱۹۸۰ و آغاز ۱۹۹۰ نیز در شکل­گیری این بستر اجتماعی مؤثر قلمداد می­شود. تغییر موازنه­‌ی قدرت در سطح جهانی به علاوه روندهای داخلی چون ایدئولوژی­زدایی از اقتصاد، سیاست و فرهنگ و غلبه­‌ی اخلاق مبتنی بر فردگرایی رقابتی-مصرفی زمینه‌­ی مساعدی را برای ظهور و بسط گفتمان جدید روشنفکری دینی فراهم آورد. گفتمانی که در آن بر عصری بودن معرفت دینی، دین حداقلی، نگاه غیر ایدئولوژیک به دین، لاغرسازی فقه و طرد «تلقی غرب به مثابه دیگری» تأکید می­گردید. طبقه­‌ی متوسط جدید، حلقه‌­ی اتصال این گفتمان با شرایط و تحولات اجتماعی و فرهنگی ایران در سال­های پس از جنگ بود. (صفارهرندی، ۱۳۸۸)

اما تردیدهایی که از سوی روشنفکری دینی درباره‌­ی نقش دین در توسعه مطرح شده است، نیز دارای دو خاستگاه متفاوت است. این دیدگاه نسبت به مفاهیم دین و توسعه دارای رویکرد خاصی است که همین رویکرد در واقع به ایده­‌ی آن­ها در بیان نسبت بین توسعه و دین شکل می­دهد. در تلقی روشنفکران دینی درباره­‌ی دین، هم در قلمروی دین و هم در راهبردهای دین (در بیان متعارف آن)، تشکیک و تردید شده است. در این تلقی دین قلمرو محدودی دارد و به تعبیری حداقلی است. لذا عرصه‌­های سیاسی و اجتماعی و از جمله ساحت توسعه، محلی برای مداخله­‌ی دین نخواهند بود و دین در چنین ساحت­هایی اساساً نباید مداخله کند. اما همانطور که گفته شد، روشنفکران دینی علاوه بر قلمروی دین در راهبردهای دین هم تشکیک و تردید کرده­اند. از نظر ایشان راهبردهای انتخابی دین می­تواند آثار متفاوتی بر دین‌داری و هم­چنین ساحت توسعه بر جای بگذارد. در همین راستا است که به عنوان مثال راهبرد خودسازی در برابر راهبرد جامعه‌­سازی و راهبرد حکومت دین­داران به جای راهبرد حکومت دینی پیشنهاد شده است. در راهبرد خودسازی و یا حکومت دین‌داران، توصیه می­شود که برای بسط و گسترش دین‌داری یا حکومت­داری شایسته و اسلامی‌باید بر خودسازی تکیه شود. هم­چنین در تلقی روشنفکران دینی نسبت به توسعه مثل تلقی سکولاریسم، توسعه صرفاً یک امر علمی، فنی و مدیریتی است. اما روشنفکران دینی علاوه بر این، توسعه را یک فرآیند عام و فراگیر می­دانند که شاخص­هایی عمومی‌دارد که این شاخص­ها در اقصی نقاط جهان، یکسان خواهد بود. به این ترتیب روشنفکران دینی با اخذ و اقتباس توسعه از دیگران (با هر مرامی‌که این دیگران دارند) موافق هستند. این دیگران هم بیشتر، غرب خواهد بود و این نه به دلیل گرایشِ غرب­‌محورِ روشنفکران دینی است. بلکه به این دلیل است که تنها الگوی توسعه‌­ی موفقی که وجود دارد و قابل اخذ و اقتباس و بحث است، نسخه­‌ی غربی آن است. به عبارت دیگر دغدغه­‌ی دین‌داری، مبنای تردید روشنفکرهای دینی است. در واقع آن­ها نگران این هستند که دین با وارد شدن در عرصه‌­هایی که نباید در آن عرصه­‌ها وارد شود، هم به خود دین و هم به دین‌داری آسیب بزند و در نتیجه برای دین آن اتفاقی بیفتد که برای مسیحیت در اروپای قرون وسطی اتفاق افتاد.

۳-۲- تردیدهای عمل­گرایانه­‌ی دینی

این دسته تردیدها درباره‌­ی نقش دین در توسعه به طور مشخص معطوف به طیف خاصی از نخبگان و کارگزاران نظام جمهوری اسلامی‌است. تردیدهای عمل­گرایانه­‌ی دینی، مبنای نظری چندانی ندارند. بلکه بیشتر به دلیل ناتوانی­ها و کوتاهی­‌های کارگزاران نظام در یک نظام مرامی‌و ایدئولوژیک است. در یک نظام مرامی، وقتی کارگزاران این نظام در زمینه­‌ی پیاده­‌سازی فلسفه­‌ها و آرمان­ها و ایده­‌آل­های این نظام با مشکلات و موانع روبرو می­شوند، به عمل­گرایی دچار می‌شوند. این دگرگونی به دنبال دشواری­های در هم انداختن تغییرات موعود (که این نظام این تغییرها را لازم و ضروری می­داند) ایجاد می­شود. مبنای تردید عمل­گرایان دینی، تشخیص ایشان درباره‌­ی «غرض از تشکیل حکومت دینی» است. مبنای اینکه عمل­گرایان دینی درباره­‌ی نقش دین در توسعه دچار تردید شده‌­اند، به این برمی­گردد که آن­ها در مواجهه با مشکلات و موانع پیشِ رو برای تحقق آرمان­های یک حکومت دینی در تشخیص اینکه غرض از تشکیل حکومت دینی چه چیزی است دچار سردرگمی‌می­شوند. علاوه بر چنین مشکلاتی، اقتضائات عمل، کارگزاران یک نظام آرمانی را به تنازل آرمانی و اعتقادی و نظری دچار می­کند.

عمل­گرایی در کارگزاران نظام مرامی‌جمهوری اسلامی‌ایران به دلایل دیگری هم ایجاد شده است: یکی از این دلایل عبارت است از تغییر فضا و شرایط جهانی. فضا و شرایط دو قطبی که در جهان حاکم بود با فروپاشی شوروی تغییر کرد و پارادایم مدرنیته یا سرمایه‌­داری در جهان مسلط شد و این انگاره ایجاد شد که پارادایم مدرنیته تنها الگوی توسعه است.

دلیل دیگر برای عمل­گرایی در نظام مرامی‌جمهوری اسلامی‌در ایران، دگردیسی‌­های نظری و ایدئولوژیک برخی از کارگزاران نظام در دنبال کردن آرمان­های این نظام است. روند این دگردیسی­ها در این کارگزاران نیز معمولاً این‌گونه است که ابتدا به ضعف و ناتوانی خود در دنبال کردن آرمان‌های نظام مرامی‌جمهوری اسلامی‌ایران به دلیل دشواری­های این راه آرمانی اعتراف می­کنند و سپس این وضعیت را تئوریزه می­کنند. به این ترتیب درباره‌­ی توسعه به همان نتیجه‌­ای می­رسند که سکولارهای غیردینی و روشنفکرهای دینی رسیدند که همانا عبارت است از اینکه توسعه امری صرفاً علمی، فنی و مدیریتی است.

کارگزارانی که در یک نظام مرامی، مانند جمهوری اسلامی‌ایران عمل­گرا می­شوند، در چنین حالتی در بهترین شرایط به اینجا می­رسند که حداکثر کاری که درباره‌­ی توسعه می­توان به آن مبادرت ورزید، تلاش در جهت بومی­‌سازی این مدل مسلط است. در واقع چنین پروژه­‌ای نیز به معنای ایجاد تغییرهای جزیی و اندک و غیرشالوده­‌شکن در الگوی عام توسعه است.

 ۳- انـواع پـاسـخ­های مطـرح در بـاب شبهات وارده

اگرچه در این مجال در پی طرح پاسخ برای این شبهه‌­ها و تردیدها نیستیم، ولی بیان کلیاتی از پاسخ­هایی که در ضمن مباحثات مختلف برای این شبهه­‌ها طرح شده است، خالی از لطف نیست.

مخالفان این سه تبار فکری در کشور ابتدا توسعه را به سه جزء متمایز قسمت می­کنند: تعریف توسعه، هدف توسعه و ابزار توسعه و گاهی سه جزء توسعه را با هم در نظر گرفته و آن را الگوی توسعه می­نامند. سپس بعد از بیان کلیاتی در باب این سه جزء به رد این شبهات مبادرت می‌ورزند.

در «تعریف توسعه»، سؤال می­شود که تلقی مختار از توسعه چیست؟ بروز چه تغییرات و آثاری در ساحت زندگیِ فردی یا اجتماعی انسان، وی را مشمول صفت توسعه‌­یافته می­کند؟ در جزء «هدف توسعه» معلوم می­شود که توسعه سرانجام ما را به کجا خواهد رساند؟ البته هدف توسعه از تعریف توسعه برمی­آید. اگر توسعه، تعریف شود، هدف توسعه در دل این تعریف نهفته است. در عمل، هدف توسعه معمولاً به دست نمی‌­آید، بلکه فرآیند توسعه ما را به آن نزدیک می­کند، چون رسیدن به هدف توسعه یک فرآیند طولانی است. منظور از ابزار توسعه، تمهید امکانات و شرایط مناسب و تعیین مسیر توسعه برای رسیدن به هدف توسعه است.

ابزار توسعه، علمی، فنی و مدیریتی است، اما تعریف توسعه و هدف توسعه، فلسفی و ایدئولوژیک است. اگر اجمالاً و فعلاً پذیرفته شود که جزء سوم در توسعه یعنی تمهید ابزار و شرایط برای نیل به هدف توسعه، علمی‌و فنی و مدیریتی است، اما یقیناً آن دو جزء دیگر توسعه یعنی تعریف و هدف توسعه اساساً و ذاتاً فلسفی و ایدئولوژیک می­باشند. از این منظر سؤالی که از طرح کنندگان (تردید سکولار) شبهه‌­ی فنی بودن توسعه می­شود این است که آیا علم قادر است توسعه را تعریف کند؟ آیا غایات و اهداف توسعه را علم می­تواند تعریف کند؟ آیا اساساً غایات و اهداف توسعه باید در ساحت علم تعریف شوند؟ در واقع از این منظر علم نه می­تواند توسعه را تعریف کند و نه می­تواند هدف توسعه را معلوم کند. تعریف توسعه و تعیین هدف توسعه از عهده­‌ی فلسفه­‌ها و مرام­ها و ایدئولوژی­ها برمی­‌آید. چون تلقی از توسعه اساساً مبتنی بر یک درک مشخص از انسان و جهان و هستی و اقتضائات وجودی اوست، که این درک مشخص نیز در فلسفه­‌ها، مرام­ها و ایدئولوژی‌ها وجود دارند و نه در علم. از این منظر توسعه اساساً در باب انسان، موضوعیت پیدا می­کند و درک ما از انسان، تأثیر مشخصی در تعریف توسعه دارد. از آنجا که غایت­ها و هدف­های توسعه نیز هماهنگی و همسویی با تعریف توسعه دارند، لذا تعیین هدف­ها و غایت­های توسعه نیز همانند تعریف توسعه مأخوذ از یک فلسفه­‌ی مشخص است.

علاوه بر این، تعیین هدف­ها و غایت­های توسعه بر نوعی ارزش‌­شناسی و ارزش­گذاری ابتنا دارد. برای مثال اینکه هدف از توسعه، رفاه نهایی و مطلق انسان­ها باشد یا رشد فکری، ذهنی و معنوی آن­ها متأثر از جهان­بینی است. در واقع مشکل شبهه‌­انگیزان این است که توسعه را به جزء سوم آن یعنی ابزار توسعه تقلیل می­دهند و می­گویند توسعه امری صرفاً علمی، فنی و مدیریتی است. از این منظر آگاه شدن ایشان به سایر ابعاد توسعه مشکل ایشان را حل می­کند.

البته لازم به ذکر است که دین حتی به سادگی نمی‌پذیرد که ابزار توسعه صرفاً علمی‌و فنی و مدیریتی باشد و در اینجا هم داعیه دارد. به این ترتیب از مَنظر یک دین‌دار، جزء سوم توسعه یعنی وجه ابزاری و عملیاتی توسعه هم چندان قابل اخذ و اقتباس نیست. یعنی حداقل بدون دخل و تصرف، ملاکی برای اخذ و اقتباس مهیا نمی­سازد. از منظر دین‌داران راه­های مختلف نسبت به مبادی راه­ها و غایتشان بدون شرط و خنثی نیستند. نمی­توان ابتدا و انتهای راه را مشخص و نسبت به برگزیدن راه بهینه بی­‌تفاوت بود. ادیان حتی بیشتر از اهداف، نسبت به نحوه­ی سلوک و نحوه­‌ی پیمودن و نحوه‌­ی رفتن حساس هستند. بخش قابل‌توجهی از آموزه­‌های ادیان، مربوط به حوزه­‌ی اخلاق است. اخلاقیات، ناظر به غایات نیستند، بلکه ناظر به چگونگی راه رفتن برای رسیدن به غایات هستند. از این منظر فقه آمده است تا مشخص کند که مثلاً یک معامله چگونه انجام شود تا شرعی باشد.

هم­چنین پاسخ دیگری که در مقابل تردیدافکنان طرح شده است این است که وجه مرامی، فلسفی و ایدئولوژیک در یک الگوی توسعه یا آشکار است یا پنهان. هیچ­کدام از الگوهای توسعه که محقق شده‌­اند، بدون وجه فلسفی، مرامی‌و ایدئولوژیک نبوده­‌اند. حال ممکن است که وجه مرامی‌و فلسفی و ایدئولوژیک در چنین الگویی، آشکار باشد یا پنهان. درباره­‌ی پنهان بودن وجه مرامی‌و فلسفی و ایدئولوژیک یک الگوی توسعه می­توان هژمونی لیبرالیسم را مثال زد. ایدئولوژی لیبرالیسم که در الگوهای اصلی توسعه، برتری دارد تلاش کرده که خود را مشابه به یک فرا-ایدئولوژی مطرح کند و در همین راستا خود را در نزاع­های دینی و ایدئولوژیک و مرامی، درگیر نکرده است.

برای مقابله با تردیدهای عمل­گرایان ابتدا اغراض تشکیل حکومت دینی یعنی تقویت و تعمیق دین‌داری، گسترش دایره­‌ی پیروی و یا ایجاد بهشت زمینی باشد، مورد توجه قرار گرفته است. از نظر منتقدین به صرف این­که این سه غرض برای حکومت اسلامی‌معتبر باشد، خودبه­‌خود مسئله‌ی توسعه نیز در زمره­‌ی اغراض این حکومت قرار می­گیرد. بدین ترتیب مهم­ترین سؤالی که در برابر ایشان قرار می­گیرد این است که اگر این اغراض غیرمعتبر شده‌­اند پس از نخست چه نیازی به دادن هزینه‌­های گزاف بابت این اغراض وجود داشت؟ هم­چنین چه اصراری بر جعل پسوند اسلامی‌برای حکومت انقلابی ایران بود که فی‌­الحال دیگر سودای تحقق اهداف دین را ندارد؟ به چه اعتباری پیاده­‌سازی الگوی غیردینی در این کشور به حساب دین و حکومت دینی گذارده خواهد شد؟ بنابراین منتقدین معتقدند با این حساب عمل­گرایان دینی در وضعیتی پارادوکسیکال قرار خواهند گرفت و در ثانی حکومت دینی را به نقض غرض دچار ساخته‌­اند.

از همین­ نقطه می­توان راهی برای نقد رویکرد روشنفکری دینی نیز گشود. ایشان معتقدند که اولاً تعمیق دین‌داری فقط از طریق تشکیل حکومت دینی میسر نمی­شود و فی‌­الواقع راه­های ساده­‌تر و یا شاید بهتری (با توجه به تجربیات سوء مخصوصاً مسیحی در این زمینه) برای این مقصود وجود دارد. به عبارت دیگر این نقد با توجه به تردید در اغراض دین، قلمروی دین و هم­چنین راهبردهای اتخاذشده از سوی دین‌داران برای ترویج آن شکل گرفته است. در بحث از اغراض دین، روشنفکران دینی دغدغه‌­ی مغفول ماندن غرض اصلی دین در بحبوحه­‌ی منازعات سیاسی و اجتماعی در حکومت دینی است. در این­که این نگرانی به­‌جا است، اما به حکم کردن درباره‌­ی گذشتن از حکومت دینی نمی‌­انجامد. از قضا به نظر می­رسد بر خلاف راهکار صیانت احترازی، بهترین روش برای رفع نمودن این دغدغه طرح مستمر رویکردهای پیشرفته­‌تر دینی در سطوح بالادستی و پایین‌­دستی توسعه است. در بحث از قلمروی دین هم خلطی جاری باعث بدفهمی‌ایشان شده است. اگرچه به اعتبار مبحث «انتظار از دین» فرد می­تواند از میان ادیان مختلف سدت به انتخاب بزند ولی حق ندارد انتظار خود از دین را با توسل غیرعلمی‌به روش­‌شناسی هرمنوتیک تفسیری بر دین انتخاب­‌شده تحمیل کند. پرواضح است که مطابق با دعوی تامّیت دین اسلام قلمروی آن ورای هر امری متصور است که زیست انسانی را شکل می­دهد و به طور سنتی به چهار قلمروی ارتباط انسان با خدا، ارتباط وی با خود، ارتباط با طبیعت و ارتباط با هم­نوعان تسری یافته است. در بحث از راهبرد نیز نمی­توان به نقشی که حکومت دینی در تمهید بستری مناسب برای دین‌داری دارد، بی‌­اعتنا بود

پس از رفع شبهات مطرح در باب اثرگذاری دین بر توسعه به سطح چهارم می­رسیم. در این سطح اثرگذاری دین بر توسعه مفروض است و پرسش از چگونگی اثرگذاری به میان می­‌آید.

 ۴- انواع تلقی­‌ها در باب ارتباط بین دین و توسعه (سطح چهار)

اما در میان موافقان اثرگذاری دین بر توسعه تلقی­‌های متفاوتی وجود دارد. در واقع تلقی­‌های مختلفی که در مورد ماهیت الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت وجود دارد، همگی موافق اثرگذاری دین بر توسعه هستند. به عبارت دیگر تبارهای مختلفی که در حول این موضوع شکل‌گرفته‌اند به سطح چهارم از مباحث مابین دین و توسعه در ایران معطوف هستند. مباحثی که به چـگونگی اثـرگـذاری دیـن بر توسـعه می­پردازند و همگی مفروض گرفته­‌اند که دین مهم­ترین عامل مؤثر در توسعه است. لازم به ذکر است هر تلقی دلالت­های خاص خود را در عرصه­‌های مختلف این موضوع در پی دارد. هم­چنین باید عنوان شود که هر یک از این تلقی‌­ها قابل تسری به سایر عرصه­‌های مورد توجه نظام جمهوری اسلامی‌یعنی تحول علوم انسانی به سمت علوم انسانی اسلامی، هنر اسلامی‌و… می­باشد. به طور کلی می­توان دو رویکرد متمایز را در این زمینه بازشناسی نمود. البته این دو تلقی در رابطه با نسبت­‌سنجی میان الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت و مبانی اسلامی‌طرح شده است. به عبارت دیگر وقتی از نسبت بین الگو و مبانی اسلامی‌می­شود، در فضای فکری ایران معاصر دو تلقی متمایز قابل‌شناسایی است. در ادامه به توضیح هر یک از این رویکردها به انضمام دلالت­هایشان پرداخته خواهد شد.

۱-۴- متون مقدس اسلامی‌به مثابه منبع توسعه    

تلقی اول معتقد است الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت به طور کلی از متون مقدس اسلامی‌قابل‌استخراج و استنتاج است. این رویکرد که در جامعه­‌ی مابعد انقلابی به‌­خصوص دارای طرفداران زیادی است، معتقد است اگر متون مقدس اسلامی‌مستقلاً مورد توجه اندیشمندان قرار گیرد، الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت از آن مستفاد خواهد شد یا به دیگر بیان اساساً راه دیگری غیر از رجوع تام به این متون وجود ندارد. البته به دو معنای متفاوت می­توان این رویکرد را تشریح نمود. در معنای اول که نگاهی حداکثری است، همه­‌ی وجوه گسترده­‌ی زندگی اجتماعی به طور مشخص در ذیل چتر آیات و روایات اسلامی‌قرارگرفته و به عبارتی هیچ حوزه­‌ای نیست مگر اینکه می­توان دستورالعمل مشخصی در باب آن موضوع در این متون مقدس یافت. در ورژن پیشرفته‌­تر این جریان الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت چیزی نیست جز مجموعه­‌ای از آیات و روایات خاص که البته بایستی از سوی اهل فن متناسب با زمانه در ذیل موضوع­‌شناسی نوینی طبقه­‌بندی شوند. بدیهی است در این صورت مهم­ترین حلقه­‌ی مفقوده در این میان عدم تربیت دانشمندانی است که توان ورود توأمان به حوزه­‌های علوم و سیاست­گذاری جدید از یک سو و علوم نقلی اسلامی‌را ندارند. به عبارت دیگر در شرایطی که مهم­ترین دغدغه­‌ی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت تطبیق متن مقدس با واقعیات روز است، این‌چنین اندیشمندانی هستند که می­توانند این دغدغه را مرتفع سازند. در این صورت اگر اجتهادی باشد، نه متوجه قواعد موجود که متوجه موضوع­شناسی دقیق عناوین روز و تطبیق آن با قواعد موجود است. به طور مشخص می­توان مکتب تفکیک را در ذیل این معنا از تلقی اول قرارداد.

این رویکرد به ­طور طبیعی نسبت به اجزای مختلف متون سنتی، به ظاهر مأثورات بها می­دهد، چه این­که این مأثورات قابل تأویل و تفسیر نبوده و نهایتاً تصور نوسان در تفاسیر مختلف جز در محدوده‌­ای جزئی میسر و به رسمیت شناخته‌شده نیست. متناظر با این دیدگاه نسبت الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت با متون فلسفی، اخلاقی و علمی‌دوره­‌ی اسلامی‌و ایرانی به طور مشخصی قابل تصریح نیست. در واقع یکی از توابع این رویکرد بی‌­تفاوتی نسبت به این متون قابل‌توجه در عصر اسلامی‌است. هم­چنین این رویکرد به طور ماهوی حیثیتی منفعلانه دارد و نمی­تواند به طور ایجابی از چیزی تحت عنوان نظام نهادی اسلامی‌رمزگشایی کند.

یکی از اشکالات این رویکرد این است که اساساً نمی­تواند تحلیل تاریخیِ نیازمندی به الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت را رمزگشایی کند. به عبارت دیگر اگر الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت به خودی خود و مستقل از فرهنگ و تاریخ و صرفاً مبتنی بر متن مقدس قابل حصول است، چرا تا به حال به وجود نیامده است؟ هم­چنین یکی از اشکالات دیگر این رویکرد این است که توضیح نمی­دهد چگونه الگوی سرمایه‌­داری به وجود آمده است؟ اگر یک الگوی اجتماعی فرآورده­‌ای مبتنی بر متن است، چگونه الگوی توسعه­‌ی سرمایه­‌داری بدون ابتنا بر متون مقدس به مثابه الگویی تمامیت ­خواه و فراگیر مطرح شده است؟ اما یقیناً از مهم­ترین اشکالات این رویکرد این است که از سوی شواهد مبتنی بر تاریخ و تمدن اسلامی‌پشتیبانی نمی­شود. یکی دیگر از اشکالات این رویکرد این است که الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت را نه به مثابه الگویی فرآیندی و تاریخی که به عنوان الگویی تصور می­کند که در نقطه‌­ای از زمان و یا مکان محقق شده است و تنها کار اندیشمند کشف و یافتن مبانی این الگو است. در واقعیت نیز این رویکرد به دنبال طراحی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت به مثابه سندی مشخص است که به طور معین نتیجه­‌ی انباشت تلاشی مستمر در نهادی متمرکز و برگزاری جلسات کارشناسی متعدد است. به عبارت دیگر گویی فرآیندی مهندسی‌­شده و از بالا به پایین قادر است به تمهید این الگو بپردازد.

اما معنای دیگری نیز برای این رویکرد می­توان قائل شد و آن این­که متون مقدس اسلامی‌کلیاتی در باب موضوعات گسترده­‌ی اجتماعی در اختیار پژوهشگر و سیاست­گذار قرار می­دهد و بدین ترتیب الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت عبارت است از مجموعه‌­ای از فرامین، تِم­ها و کلیات که می­تواند در سرلوحه‌­ی عرصه­‌های مختلف علوم و یا سیاست­گذاری قرار گیرد. به عبارت دیگر گرچه این معنا در هم­نوایی با معنای اخیر، الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت را فرآورده‌­ای برآمده از متن مقدس می­داند، ولی راهی برای در نظر گرفتن تفاسیر مختلف را باز می­کند. بر اساس این معنا نیز اجتهاد به طور کلی در محدوده­ی موضوع‌­شناسی قابل تعریف است، اما به هر جهت وقتی پای کلیات به میان می­‌آید تا حدی پای تحلیل عقلی و منطقی و مخصوصاً استفاده از متونی که به تحلیل و تفسیر این متون مقدس در تمدن اسلامی‌پرداخته‌­اند باز می­­شود. برای مثال اگر در قرآن و احادیث سخن از توحید به میان آمده است، این سخن، مستلزم در نظر گرفتن قاعده­‌ی خاصی در معماری یا هنر و یا اقتصاد اسلامی‌است. همانطور که می­دانیم یکی از راه­های توجیه مالکیت دولتی یا عمومی‌در اقتصاد اسلامی‌اصل خدا-مالکی است که برگرفته از متون مقدس است.

یکی از تبعات این رویکرد این است که اگر عالمانی که هم به علوم زمانه اشراف داشته ­باشند و هم به علوم نقلی و هم از طرفی با مواریث فلسفی و اخلاقی اسلامی‌ارتباط داشته باشند می­توانند در زمینه­‌ی تمهید الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت به ایفای نقش جدی بپردازند. به عبارت دیگر حلقه­‌ی مفقوده در این میان نبود متفکرانی است که بتوانند به جمع میان این موارد بپردازند. بنابراین در این زمینه یکی از تفاوت­های این دو رویکرد این است که در معنای اول صرف توجه به علوم دینی کافی است ولی در معنای حتماً باید به علوم زمانه نیز پرداخت.

در اینجا لازم است عنوان شود که قرار گرفتن این دو معنا در ذیل یک تلقی به معنی عدم بروز اختلاف مابین این دو رویکرد نیست. برای مثال مناقشه بر سر فقه سنتی و پویا که به یک معنا یکی از طلیعه­‌ها­ی مرزبندی­های بعدی در جمهوری اسلامی‌بود، به طور کلی در بین این دو رویکرد صورت گرفت. در ادامه به یکی از مباحث مهمی‌که در سالیان اخیر از جانب این رویکرد مورد پشتیبانی قرار گرفت اشاره خواهد شد. لازم به ذکر است بعد از چند دهه از آغاز مطالعات جدی در ذیل این رویکرد، آسیب‌­شناسی­‌هایی صورت گرفته است که این معنای دوم درصدد جبران اشکالات معنای اول است. به عبارت دیگر می­توان گفت که گفتمان الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت به طور جدی در خلال این معنا از تلقی اول شکل گرفته است و معتقد است اساساً و به طور خودآگاهانه از متن مقدس می­توان یافته­‌هایی جدی برای علم و مخصوصاً توسعه استخراج کرد و فرآیند حرکت به سمت مطلوب متن مقدس را مهندسی کرد. برای مثال آیت­‌الله جوادی آملی در بیان توسعه­‌ی کوثری (۱۳۸۹) بر لزوم استفاده از منابع و متون مقدس دینی تأکید ورزیده و اکتفای صرف به مفروض گرفتن اثر دین در فضای ارزشی و نه دانشی جامعه را مبتنی بر تلقی سکولار دانستند.

 ۲-۴- اسـلام به مثابه محـیط و فـرهنگ توسعه

اما تلقی دوم از نحوه­‌ی اثرگذاری دین بر توسعه در واقع شامل بر طیفی از دیدگاه­های مختلف است که در کلیت امر به نحو متمایزی نسبت به تلقی اول در این زمینه به ابراز نظر می­پردازند. سنت­گرایی و جریان فردید به مثابه مهم­ترین بخش­های این طیف­ در سال­های گذشته به نحو مشخصی مورد توجه قرارگرفته‌اند. هر دوی رویکرد سنت­گرایی و جریان فردید البته بعد از پایان جنگ تحمیلی و در جریان جستجوی پایگاهی متمایز از سوی طیف­های جوان­تر جریان حزب­الله مورد توجه جدی واقع شد. به عبارت دیگر با توجه به منزوی شدن و بنابراین افق نامعلوم طیف­های موسوم به حزب­الله دهه‌­ی ۱۳۶۰ که به تبع به قدرت رسیدن طیف­های حاشیه‌­ای این جریان بعد از امام (ره) محتمل به نظر می­رسید، این جریان لاجرم به عنوان پایگاهی متمایز، سنت­‌گرایی و جریان فردید را دستاویز اوج­‌یابی خود در عرصه­‌ی تحولات اجتماعی نمود. در ابتدا سنت­گرایی و سپس جریان فردید مورد بررسی قرار خواهند گرفت.

سنت­‌گرایی: سنت‌­گرایی همزمان دارای مابعدالطبیعه­‌ی نسبتاً مفصلی است و از این جهت راه را برای دیدگاه دیگر این طیف باز می­کند. دیدگاه دیگر این طیف که به طور مشخص متأثر از سنت‌­گرایی است و بدین ترتیب تقریباً در تبعات با سنت­‌گرایی مشترک است ولی مابعدالطبیعه­‌ی پیچیده­‌ی آن را به کناری نهاده است. دیدگاه­هایی که به نحوی به اهمیت حوزه­‌ی فرهنگ و اجزای آن از جمله هویت بر الگوهای توسعه و یا به طور کلی الگوهای اجتماعی تأکید می­‌ورزند. 

سنت­گرایی معتقد است سنت یا همان حکمت خالده در دوره‌­ی تمدن اسلامی‌به طور سلسله­‌مراتبی در نشئات مختلف زندگی فردی و اجتماعی انسان­ها متجلی می­شود. بدین ترتیب در این رویکرد هنر اسلامی‌تجلی صوری زیست اسلامی‌است. در این دیدگاه مفهوم سنت امری است که نسبتی با وحی دارد و البته دارای تجلیات متکثر است و حاملان خاص، ظاهر و باطن دارد و زنده و فراگیر است. از این منظر سنت­‌گرایی از آنجا که تشکیک را خاصیت بدون چون و چرای این عالم می­داند همه­‌ی ادیان را به دیده­ای قدسی و مرتبط با سطوح مختلف امر وحیانی می­نگرد. به عبارت دیگر پذیرش همه‌­ی ادیان در این رویکرد به معنای تأیید پلورالیسم دینی نیست و فی­‌الواقع از مبنای تشکیکی این رویکرد نشأت گرفته است. بنابراین سنت­گرایی به عبارتی در بیان از سنت، همان معنای دین را مراد می­کند ولی به دلایلی واژه­‌ی سنت را برگزیده است که از مهم­ترین دلایل این انتخاب پرهیز از مبادرت مفهوم مدرن دین به اذهان است. از نظر ایشان از آنجا که دین در دوره­‌ی مدرن به متن مقدس تقلیل یافته است و نظر به سخت بودن تصحیح این برداشت، بهتر است از واژه­‌ی سنت به جای دین استفاده شود. از این منظر دین علی­رغم تلقی مدرن از آن فراتر از متن مقدس (وحیانی) است و همانا موجود زنده‌­ای است و متناسب با متن خود، انسجام عالم امکان را تضمین می­کند. بر این مبنا اگر جامعه‌­ای سنتی باشد، این سنت خود را در هر حوزه‌­ای می­پراکند. به عبارت دیگر متن مقدس در این تمدن مبنا است و روابط اجتماعی را متناسب با خود شکل می­دهد و هم­چنین عرصه‌­ی اندیشه را متناظر با واقعیت درمی­‌نوردد.

پیش کشیدن تمایز صورت و سیرت زندگی از ابداعات اساسی این رویکرد است که از قضا به تناوب مورد بهره­‌برداری رویکردهای مختلف اقتصاد توسعه نیز قرار گرفته است. در واقع به تبع رویکرد نمادین، تشکیکی و معناگرای سنت­گرایان هر تمدنی دارای صورت و سیرتی است. از این منظر صورت تمدن تجلی­گاه سیرت آن است. به عبارتی عالم ماده تصویر عالم بالاست و یا عالم پایین منعکس­‌کننده­‌ی عالم بالاست. این سنت است که خود را در قالب صور مادی و هم­چنین معقولات در عالم انسانی متکثر می­سازد. یکی از فجایعی که همزمان با تمدن مدرن پدید آمد از دست رفتن زبان معناگرا و زبان نمادین است. عالم سنتی عالمی‌بود که از بالا به پایین و در طی سلسله­‌مراتب هستی عنایت الهی مستولی می­شد، اما در عالم مدرن نگاه طولی به طور کلی حذف و عالم به شکل عرض صِرف درآمد.

لازم به ذکر است این دیدگاه دارای تبعات زیادی در بحث الگوی ایرانی-اسلامی‌توسعه­ یا پیشرفت خواهد بود. به عبارت دیگر گرچه این دیدگاه جذابیت­های خاص خود را داراست، ولی در عرصه­‌ی ایجابی به نحو اساسی هر گونه تلاش سازماندهی­‌شده و منسجم را در راستای نیل به الگویی اسلامی‌از توسعه رد کرده و یا به عبارتی بی‌­اثر قلمداد می­کند. از منظر سنت­‌گرایی به تبع قبول مابعدالطبیعه‌­ای کل­گرا اساساً دوره­‌ی مدرن دوره‌­ی گمراهی است و الگوی دینی توسعه نیز راهی جز از تضعیف دین و چندپاره نمودن آن ندارد، چه این­که در عالم مدرن ارتباط عالم دنیا با عالم بالا قطع شده است و صور زندگی به طور کلی در ورطه‌­ی سیرتی غیردینی و حتی ضددینی گرفتار آمده­‌اند. بنابراین از این منظر اساساً پروژه­‌ی‌ حکومت دینی و به طریق اولی پروژه­‌ی توسعه­‌ی دینی پروژه­‌هایی از پیش شکست­‌خورده قلمداد می­شوند و مبادرت به این پروژه­‌ها نه تنها موجب پیشرفتی نمی­شود که موضع دین را از این که هست بدتر خواهد ساخت. تفسیر ایستایی که این دیدگاه از تمدن اسلامی‌تغییر صور زندگی ارائه می­دهد، اساساً نیل به مفهومی‌از توسعه یا پیشرفت را که در ذات خود عبارت است از به رسمیت شناختن تغییر نوبه‌­نو، ناممکن می­سازد. به همین دلیل منتقدین این دیدگاه معتقد هستند که این رویکرد حتی در تفسیر و تحلیل تطورات تمدن اسلامی‌نیز ناکام است. یکی از بزرگ­ترین سنت­گرایان در برابر این انتقاد (که چرا در برابر تبیین تطور و تغییر عالم تا این اندازه سست عمل می­کنید؟) پاسخ داده بود که «آیا شما دوست دارید که چهره­ مادرتان روزبه‌روز و نوبه‌­نو تغییر کند؟» در واقع از منظر این رویکرد طبیعت مادر انسان است و همواره برای او یادآور عالمی‌است که به آن تعلق دارد و از این رو اِعمال تغییر روزافزون نسبت بدان غیرقابل‌توجیه قلمداد می­شود. لازم به ذکر است این رویکرد به طور کلی به جریان­های باطنی و شیعی علاقه­‌ی زیادی داشته و همواره مطالعه‌­ی این ادبیات را وجهه‌­ی همت خود ساخته است. همانطور که از مباحث عنوان‌­شده برمی‌­آید این رویکرد عملاً به امتناع توسعه­‌ی دینی می­‌انجامد. به عبارت دیگر گرچه از منظر ایشان تمدن سنتی نسبت وثیقی با دین داشته است ولی پرواضح است که برقراری این نسبت دلبخواهی نیست که بتوان آن را منحل و یا بازتعریف نمود. سید عقیل حسینی (۱۳۸۵)بر مبنای این دیدگاه به امتناع شکل­گیری اقتصاد اسلامی‌در تمدن اسلامی‌رسیده است.

البته ذکر نکته‌­ای در این مجال خالی از لطف نیست. همانطور که مشاهده می­شود امتناع حکومت و یا توسعه­‌ی دینی از منظر این رویکرد، از زمین تا آسمان با امتناعی که رویکرد سکولار عنوان می­کند متفاوت است. سنت­گرایی نه این­که دین را فاقد اِلمان­های‌هادی توسعه نداند، که دوره­‌ی مدرن را فاقد ظرفیت لازم برای استفاده از این اِلمان­ها می­داند. از این منظر اگر حکومت و یا توسعه‌­ی دینی بتواند در ضمن پروژه­‌ی خود از بسط تجدد جلوگیری نماید، وجود آن مغتنم است. ­به عبارت دیگر حکومت­های دینی که مورد نقد این رویکرد قرارگرفته‌اند، حکومت­هایی هستند که بدون توجه به ماهیت گسست اتفاق­‌افتاده در دوره­‌ی رنسانس درصدد استفاده­‌ی حداکثری از تکنولوژی جدید و سایر آثار مدرن هستند. اما حکومت­های دینی که درصدد طرح تمدنی نوین بر مبنای تمدن اسلامی‌هستند لزوماً مورد توجه این رویکرد نیستند. در واقع از این جهت است که نگارنده این رویکرد در ذیل جریان­های موافق اثرگذاری دین بر توسعه دسته­‌بندی نموده است. به عبارت دیگر گرچه یکی از تبعات این رویکرد امتناع توسعه‌­ی دینی است ولی حکومت دینیِ خواهان تمدن اسلامی‌یقیناً می­تواند از مبانی و مباحث این رویکرد در راستای اهداف خود استفاده نماید. در قسمت بعدی با معرفی رویکرد اخلاق توسعه که درصدد استفاده از رویکرد سنتی به توسعه (اخلاق توسعه) است خواهیم دید که این رویکرد همانطور که در بالا مذکور افتاد، در نهایت ظرفیت بالایی برای بهره‌­برداری توسعه از دین را به ما نشان می­دهد

جریان فردید: لازم به ذکر است ادبیاتی که تحت لِوای فردید در ایران معاصر شکل گرفته است نیز به طور کلی در چارچوب این تلقی قرار می­گیرد. اندیشه‌­های مرحوم فردید به طور کلی در پنج مؤلفه­‌ی کلی خلاصه می­شود: (خسروپناه، ۱۳۸۷)

لازم به ذکر است از حیث کل­ گرایی نهفته در تلقی دوم به طور کلی همه‌­ی این رویکردها تبعات نسبتاً مشترکی دارند. در ادامه لازم است به یکی از مناقشات بسیار مهمی‌که در بین نمایندگان تلقی اول و جریان فردید در دهه­‌ی ۶۰ در گرفته است، پرداخته شود. مرور این مناقشه خودبه‌­خود باعث روشن شدن مواضع جریان فردید نیز خواهد شد.

یکی از بحث­هایی که ماهیتی کاملاً فلسفی و البته در نسبت با مسائل پیش­روی انقلاب اسلامی‌و گفتمان اسلام‌­گرایی انقلابی داشت، پرسش از نسبت ما (ایران اسلامی‌و انقلابی) با غرب بود. این مباحثه بر سر چنین مسائلی آغاز شد: «غرب چیست؟ چگونه باید آن را تحلیل و با آن برخورد کرد؟ آیا چیزی هست که از غرب بیاموزیم یا به آن عرضه کنیم؟»

در یک­سوی این مباحثه دیدگاه­های کسانی چون دکتر رضا داوری (و به طور کلی شاگردان و متأثران سید احمد فردید) قرار داشت که برای غرب نوعی جوهر یا ذات قائل بودند. از نظر داوری غرب یک کلیت و مجموعه‌­ی واحد است که اساس آن بر سوبژکتیویته (که او آن را معادل «نفسانیت» می­دانست) و بشرمداری (اومانیسم) قراردارد. این کلیت خود را در تمامی‌شئون غرب اعم از سیاست، فرهنگ، اقتصاد، علم، تکنولوژی و هنر متجلی می­سازد. (بروجردی، ۱۳۷۷: ۲۴۵-۲۴۶) با چنین توصیفی از ماهیت غرب امکان گزینش از اجزاء و عناصر این کلیت به هم پیوسته دشوار و بلکه منتفی می­شود. بدین معنا که داوری تمایز قائل شدن بین علم و تکنولوژی غربی از اخلاق و اندیشه­‌ی آن را نامیسّر می­بیند و خیال خام اخذ اولی و وانهادن دومی‌را مورد طعنه قرار می­دهد.

اما در طرف مقابل، دکتر عبدالکریم سروش (که در دهه­‌ی ۶۰ در زمره­‌ی باورمندان به تلقی اول جای داشت) نگاه متفاوتی را تعقیب می­کرد. سروش خود را موظف می­دید با این تصور که «گویی غرب طبیعتی کلی دارد که غرب­‌نشینان افراد و مصادیق آنند» و اینکه با غرب هویتی عظیم و موجودی سهمگین را مجسم کنیم که غربیان اجزاء و اندام­های آن‌اند و اینکه «غرب رفته‌­رفته برای خود کسی و چیزی شده است، صورتی و ماده­ای، وجودی و ماهیتی پیداکرده است» مخالفت کند. (هاشمی، ۱۳۸۶: ۱۴۱) از نظر او فرض فلسفی داوری درباره­‌ی غرب به عنوان یک موجودیت یکپارچه و کلیت سازنده، یک ساخت­‌بندگی هگلی است و آن را به خصوص از این رو مورد نقد قرارمی­دهد که امکانی جز پذیرش کامل غرب یا یکسره رد کردن آن از طریق این نظریه موجود نیست.

سروش برعکس معتقد است که غرب یک کل یکپارچه را تشکیل نمی­دهد و به همین دلیل با به‌کارگیری اصطلاحات پرآب و تابی چون فلسفه­‌ی غربی، هنر غربی، فرهنگ غربی، جوهر غرب و سرنوشت غرب سر سازگاری ندارد. (بروجردی، ۱۳۷۷: ۲۴۹) غرب یک کل همگون با مرزهای مشخص فرهنگی و فکری را تشکیل نمی­دهد. آنچه هست مجموعه‌­ای است از نهادها، ایده‌­ها، تجارب تاریخی، آثار ادبی و هنری، سازوکارهای اجتماعی و اقتصادی و علوم و فنون که البته از جهاتی نسبت­ها و پیوندهای قابل ملاحظه‌­ای نیز با یکدیگر دارند. لیکن این‌چنین نیست که جملگی اجزاء مختلف یک پیکره باشند. با همین تلقی است که به روشنی می­توان سخن از گزینش در نسبت با غرب به میان آورد و بخشی از آن را اخذ کرد و بخشی دیگر را وانهاد.

به اعتقاد سروش آنچه از غرب می‌­آید لزوماً فاسدکننده نیست و آدمی‌می­تواند از اندیشه‌­ها، علم سیاست و تکنولوژی غرب بدون هیچ آسیبی بهره ببرد. موضوع برخورد ما با غرب تسلیم شدن یا محکوم ساختن نیست بلکه مسئله تحلیل و تغذیه از یکدیگر است. (همان: ۲۵۰)

مناقشه‌­ی سروش و داوری بر سر ماهیت غرب و نسبت ما با آن بخش مهمی‌از فضای مباحثات گفتمانی نیمه­‌ی دهه‌­ی شصت را به خود اختصاص می­دهد و با انعکاس نظرات طرفین در ماهنامه‌­ی کیهان فرهنگی از سال ۱۳۶۳، مناقشه از کلاس­های فلسفه­‌ی دانشگاه تهران به فضای عمومی­‌تر کشیده می­شود و این خود در تحولات گفتمانی بعدی نقش معتنابهی ایفا می­کند. (صفارهرندی، ۱۳۸۸)

اما از آنجا که یکی از شاگردان برجسته‌­ی فردید یعنی سید عباس معارف در حوزه­‌ی اقتصاد به طور تخصصی‌­تری قلم می­زد، با پذیرش تفسیری خاص از نظریه­‌ی ارزش-کار و همچنین ابتنا بر مبادی حکمت انسی به ارائه­‌ی بعضی از مباحث در اقتصاد اسلامی‌می­پرداخت. به طور مشخص در این زمینه شباهت­های نسبتاً زیادی بین رویکرد اقتصادی وی و آثار اقتصادی شهید مطهری (ره) وجود دارد.

رویکرد کل­‌گرای فرهنگی: یکی دیگر از دیدگاه­هایی که در ذیل این تلقی می­گنجد دیدگاهی است که به طور ضمنی فرهنگ را جایگزین سنت در ادبیات سنت‌­گرایان می­سازد. در این دیدگاه سعی بر آن است که تا حد ممکن از مابعدالطبیعه­‌ی پیچیده‌­ای که در ضمن رویکرد سنت­‌گرایی وجود دارد عدول شود و بدین ترتیب از تیغ تیز انتقادات وارد بر این رویکرد نیز می­گریزند. این دیدگاه قائل است که تمدن خاصیتی فرهنگی دارد و صورت تمدن متأثر از فرهنگ حاکم بر تمدن است. از این منظر البته فرهنگ به طور کامل در سنت و یا دین تحویل نمی­شود و می­تواند معجونی از انواع و اقسام ایده‌­ها، افکار و مؤلفه‌­های فرهنگی باشد. به عبارت دیگر نمی­توان به طور حتم از دینی بودن یک تمدن دم زد، چه این­که ممکن است مؤلفه‌های دینی و غیردینی با هم بیامیزند و اساساً پدیده­‌ی نوینی از این آمیزش به وجود بیاید. در این راستا باید نسبت به خصیصه­‌ی تاریخی­‌نگری این رویکرد اشعار داشت. بنابراین فرهنگ اسلامیِ خالص نداریم: تمدن اسلامی‌در سیر تطور خود می­تواند برای مثال یونانی‌­زده، اشعری­‌مسلک و یا شیعه‌­محور باشد. این دیدگاه در واقع درصدد است با اخذ مبنای تاریخی­‌نگری مبنایی برای تبیین تغییر و تحولات تمدن اسلامی‌فراهم سازد و با اتکا بدان انتقاد وارد بر رویکردهای کل­گرا مثل سنت­‌گرایی را رفع و رجوع کند. از این منظر علم اسلامی‌نسبت تاریخی با اندیشه‌­های اسلامی‌دارد؛ فرهنگ اسلامی‌به عنوان فرا-علم اسلامی‌مطرح می­شود و به مثابه حال و هوایی که در یک گلخانه در فضا ساری و جاری است و دانشمندی که در این هوا دم می­زند در هنگام نظریه‌­پردازی خودبه­‌خود به تمهید نظریه­‌ی اسلامی‌یا الگوی اسلامی‌پیشرفت مبادرت می­ورزد. این دیدگاه مدعی است که مزایای دیدگاه قبلی را دارد ولی مشکلاتش را ندارد. در تناظر با رویکرد سنت­‌گرا و البته در قالب ادبیاتی متفاوت، یکی از تبعات این رویکرد این است که بر خلاف تلقی اول هیچ قواعدی قابل طراحی نیست که بر طبق آن علم یا تمدن یا الگوی توسعه اسلامی‌شود. در این راستا اگر انسان و جوامع مسلمان شدند، علم او و الگوی پیشرفت او هم اسلامی‌می­شود. البته مهم­ترین تمایز این رویکرد با سنت­‌گرایی در این است که راه اسلامی‌شدن تمدن و الگوی پیشرفت را نمی­‌بندد. این تمایز ریشه در عدم اِقبال این رویکرد به مبانی مابعدالطبیعی سنت­‌گرایی دارد و در سال­های گذشته تقریباً اکثر اندیشمندان را به سمت خود سوق داده است.

فرهنگستان علوم اسلامی: یکی دیگر از رویکردهایی که در ذیل تلقی دوم قرارداد، همانا رویکرد فرهنگستان علوم اسلامی‌قم است. این فرهنگستان در اوایل انقلاب، در قم تأسیس شده بود. این مرکز علمی، به وسیله‌­ی منیرالدین حسینی در قم پایه‌گذاری شد. سید منیرالدین حسینی که در تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی‌هم نقش داشته است، در تئوری‌سازی و نظام حکومت اسلامی‌تأملات فراوانی داشت و مبانی فلسفی صدرایی را در عرصه­‌ی نظام‌سازی برای انقلاب اسلامی، شکل‌گیری انقلاب فرهنگی واقعی و حضور حداکثریِ دین در زمینه‌های مختلف، ناکارآمد می‌دانست. او معتقد بود باید فلسفه­‌ی جدیدی ابداع شود و در این راستا مدعی بود که توانسته است فلسفه‌ای ابداع کند که بر اساس آن، تبیین اصولی نظام ولایت‌فقیه و هم‌چنین یک نظام سیاسی-اجتماعی مبتنی بر آن میسّر است. البته این طرح، هنوز یک جریان مدون، دقیق و نظام‌مند نیست، و در واقع هنوز نتوانسته‌­اند نخبگان را در مورد دعوی همیشگی خود قانع سازند. به نظر برخی پژوهشگران، بسیاری از مباحث ایشان در حد ادعا -اما ادعایی قابل تأمل- است و نیاز به پژوهش جدی و فراوان در این زمینه به شدت احساس می­شود. پس از فوت منیرالدین حسینی در سال ۱۳۷۹، هم‌اکنون این جریان را حجت‌الاسلام سید محمدمهدی میرباقری هدایت می‌کند. از دیگر شخصیت‌های دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، می‌توان حجج‌اسلام علی‌رضا پیروزمند، عبدالعلی رضایی و اخیراً اصغر طاهرزاده را نام برد. «تولید علم دینی»، «توسعه­‌ی اسلامی»، «نقد مدرنیته و غرب» و «احیای تمدن اسلامی» از جمله دغدغه‌های این جریان فکری است که باعث شده است در سال‌های اخیر، مراکز علمی‌و پژوهشی و هم‌چنین دانشجویان زیادی به این جریان امید ببندند. البته این جریان در دهه‌­ی ۸۰ شمسی به عمق اجتماعی و محبوبیت روزافزونی دست‌یافته‌اند.

نکته‌­ی مهمی‌که باید درباره‌­ی این رویکرد بدان اشاره داشت این است که این رویکرد علی­رغم توجه به کل‌­گرایی و بدین ترتیب قرار گرفتن در ذیل تلقی دوم، از جهت نسبت نظام‌­مند و روشمندی که با متن مقدس از زاویه­‌ی فقه و اخلاق و فلسفه برقرار می­سازد، تا حد زیادی رویکردی تلفیقی است. از این منظر اگرچه همه­‌ی رویکردهای ذیل تلقی دوم نسبت به اسلام و متن مقدس ارادت دارند، ولی هیچ یک بر مبنای روش‌­شناسی حوزوی (در ضمن در نظر داشتن همه‌­ی­ اختلاف­های بنیادین در حوزه) به استقبال متن نمی­روند، ولی این جریان به هر ترتیب جریانی حوزوی است و بدین ترتیب نمی­تواند نسبت به تلقی اول بی­‌تفاوت باشد. البته این تلفیقی بودن در اینجا نه به عنوان مزیت این رویکرد که صرفاً برای شناخت بهتر این جریان مورد توجه قرار گرفته است و در جای خود البته مستوجب بررسی و تحلیل موشکافانه است.