دفاع از وجاهت «اخلاق توسعه»؛ رد برخی ایرادها و ارائه‌ی الگوی سه­ سطحی / نوشته: دس گاسپر

 جستار ۱۱/ مترجم: محمدتقی جان‌­محمدی

چکیده

چکیده

آموزش و پژوهش در «اخلاق توسعه» با چند اشکال مبنایی مواجه است. نویسنده در مقاله پیش رو با تشریح سه اشکال، به رد آنها پرداخته است. او در ضمن ارائه این ردیه­‌ها، به ارائه الگویی پیشنهادی برای کار در «اخلاق توسعه» می­پردازد. مطلب پیش رو بخش منتخبی از مقاله نویسنده با عنوان «وجاهت اخلاق توسعه به چیست؟» است.

فایل PDF-قابل استناد

دفاع از وجاهت «اخلاق توسعه»؛ رد برخی ایرادها و ارائه الگوی سه­سطحی [۱] 

امروزه توسعه با تردیدها و بحران‌هایی مواجه است که بسیاری از دست‌اندرکاران، این تردیدها و بحران‌ها را به خوبی حس می‌کنند. اما اغلب ایشان برای حل آنها فاقد یک دیدگاه فکری نظام‌مند راجع به اخلاق هستند؛ دیدگاهی که بتواند خود را در صحنه عملی توسعه نیز پدیدار کند. برخی دیگر نیز علی­‌رغم اینکه دیدگاهی نظام‌­مند دارند ولی دیدگاهشان چندان صحیح و مناسب نیست. برای تشخیص نامناسب بودن هر دیدگاه­ معینی راجع به اخلاق می­توان به پاسخ آن دیدگاه به یکی از چهار پرسش زیر توجه کرد:

ـ آیا به لحاظ معرفت‌شناختی، اخلاق بیهوده است؟

ـ آیا به لحاظ معرفت‌شناختی، اخلاق امری امکان‌پذیر، و فی­‌الواقع آسان‌یاب و حتی خودْبدیهی است؟

ـ آیا به لحاظ معرفت‌شناختی، اخلاق امری به لحاظ نظری ممکن ولی در عمل بی‌حاصل است؟

ـ آیا به لحاظ معرفت‌شناختی، اخلاق به لحاظ نظری ممکن ولی به لحاظ سیاستی بی‌ارتباط با امر سیاست‌گذاری است؟

به نظر نگارنده، هر دیدگاهی که پاسخش به یکی از چهار پرسش فوق «آری» باشد دیدگاهی نامناسب است. پرسش نخست، ناظر به ارزش معرفت‌شناختی اخلاق است، پرسش دوم به سهل‌الوصول، بداهت و آسان‌یابی اخلاق توجه دارد، پرسش سوم به نفوذ اخلاق در عمل می‌پردازد و پرسش چهارم نسبت میان اخلاق و سیاست‌گذاری را مورد توجه قرار می‌دهد.

در مطلب پیش رو به سه پرسش نخست پرداخته می­شود.[۲] مقاله حاضر با این رویکرد که اخلاق واجد ارزش معرفت‌شناختی است، صور ممکن اخلاق توسعه را برشمرده و به بررسی این مسئله می­پردازد که آیا اخلاق در جوامع مختلف امری بدیهی و آسان‌یاب است؟ پس از ارائه پاسخ منفی به این ادعا، به نقد عقل عرفی،[۳] شهودگرایی[۴] و نسبی‌گرایی اجتماعی[۵] می­پردازد. ضمن اینکه ضرورت پرداختن به اخلاق توسعه به عنوان فعالیت «سطح دوم» را مطرح می­کند. فعالیت سطح اول عبارت است از مواجهه و واکنش به مسائل توسعه­‌ای و غیرتوسعه‌ای که اصول متفاوت و متکثری را ظاهر می­سازد. حال آنکه کار سطح دوم نظریه‌پردازی است، به نحوی که آن اصول متفاوت و متکثر که از مطالعه سطح اول حاصل آمده است در اینجا بازبینی شده و در یک قالب نظام‌مند نظری به ­هم ­مرتبط و سازگار می­شوند. در این بخش نگارنده تلاش خواهد کرد نشان دهد که نظام‌های نظری منفرد تکافوی تبیین تمامی‌وجوه غنی زندگی انسانی را نمی­کنند و لذا به سطح سومی‌نیاز است که در آن نظام‌های نظری انتزاعی که در سطح دوم شکل یافته‌اند، در این سطح به واقعیات عملی مرتبط شده و با آنها هماهنگی و تطابق بیابند. نگارنده این سه مرحله را اینگونه نام‌گذاری می‌کند: حسی­سازی،[۶] نظام‌مندسازی،[۷] انطباق[۸]. ادامه مقاله عهده‌­دار بحث فرااخلاق و جایگاه آن در مباحث اخلاق توسعه است. در آنجا نشان داده خواهد شد که استدلال درباره ارزش‌ها تناقض‌­آمیز نیست. در رد این ادعای نادرست که به لحاظ معرفت‌شناختی، اخلاق امری بیهوده و بی­‌حاصل است، استدلال فرااخلاقی و بحثی که نگارنده ذیل «اخلاق جوهری» طرح می­کند بسیار راهگشا خواهد بود.

 ۱- صور ممکن اخلاق توسعه

برای اخلاق توسعه پنج نقش ممکن قابل اشاره است؛ که البته ترکیب میان آنها نیز امکان‌پذیر خواهد بود. این پنج مورد کاملاً متمایز از هم نیستند و نمی‌توان میان آنها مرزبندی دقیقی ارائه کرد ولی تمایز ارائه‌­شده در زیر از برخی جهات مفید است.

الف) اخلاق توسعه به مثابه امری انتزاعی و سطح بالا به لحاظ بحث و خطابه؛ به مثابه طریقی برای تظاهر. اخلاق توسعه گاهی به عنوان یک امر ذهنی عالی و یک شکل خطابی جذاب، پُرشکوه و پُرهیبت مورد استفاده قرار می‌گیرد. این ویژگی در جهان سیاست عمومی‌و سازمان‌های ملی و بین‌المللی بسیار مقبول افتاده است. برای مثال اوین[۹] معتقد است که کتاب «توسعه به مثابه آزادی» آمارتیا سِن به دلیل آنکه امکان گفتگوی سطح عالی‌تر را بدون نیاز به هیچگونه الزام عملیاتی فراهم می­آورد، مورد توجه عوامل و دست‌­اندرکاران توسعه قرار گرفته است. به زعم نگارنده این تصور چندان منصفانه نیست. چنین نیست که اخلاق توسعه صرفاً گفتمانی در اوج انتزاع و نظرورزی محض باشد که صرفاً پوششی است برای رخوت و بی‌حاصلی عوامل مذکور، بلکه این گفتمان به نوبه خود اثرات غیرمستقیم و بلندمدتی دارد که در جای خود به آنها اشاره می­شود.

ب) اخلاق توسعه به مثابه معرِّف و مروج طرق خاص زیستن. در این تلقی، اخلاق توسعه به مثابه مجموعه‌ای از آیین‌ها یا ادیان عرفی است؛ درست چیزی شبیه گاندینیسم[۱۰] در عرصه عمومی. برخی مفسرین از این مسئله بیمناکند که این امر عالی ذهنی تبدیل به چیزی شود که عاملان مختلف به پشتوانه نظری آن، برای تحقق غایات بزرگش به هر ابزاری که ضروری و لازم می‌پندارند، متوسل شوند. این مسئله در تاریخ جنبش‌های سیاسی مختلف و نیز در ادیانی که به جهان دیگر باور دارند قابل مشاهده است. این گفتمانْ شبه‌­دینی است و گفتمانِ شبه‌­دینی می‌تواند به غایت فاجعه‌بار باشد. ولو اینکه احکام خاص این گفتمان شبه‌­دینی نتواند مورد تبعیت عملی قرار گیرد ولی به واسطه القای این باور که رهبران و پیشروان آن گفتمان افرادی صالح و پاک‌نیت هستند، بنیانی برای مشروعیت‌­بخشی به اعمال مختلف را فراهم خواهد ساخت.

ج) اخلاق توسعه به مثابه زیرمجموعه‌ای از یک رشته دانشگاهی[۱۱]. اخلاق توسعه می‌تواند به عنوان یک رشته و یا زیرمجموعه‌­ای از یک رشته دانشگاهی تلقی شود. گولت[۱۲] نخستین کسی است که این تعبیر را به طور قاعده‌مند به کار برد. اکنون می­توان تلاش‌هایی را سراغ گرفت که در دانشگاه به دنبال قرار دادن اخلاق توسعه در ذیل رشته فلسفه است؛ در واقع در زمره مجموعه فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق. اینگونه تلاش‌ها عمدتاً مد نظر صاحبنظران آمریکای شمالی بوده است که تأملات حرفه‌ای فلسفی را در مقیاس و پهنه وسیع‌تری در پیش چشم داشته‌­اند. البته ترسیم حدود و ثغور اخلاق توسعه به عنوان یک رشته دانشگاهی بسیار دشوارتر از تعیین حدود رشته‌هایی نظیر اخلاق پزشکی و یا اخلاق تجارت است؛ چرا که در حوزه موضوعی آنْ عوامل متعدد و مختلفی ایفای نقش می‌کنند که هر یک در حوزه و بستری متفاوت ریشه دارند. نگارنده در مقاله‌­ای دیگر نشان داده است که گولت علی­‌رغم ادعایش مبنی بر فعالیت در یک رشته جدید، خودْ فردی فرارشته‌ای بوده است (Gasper 2006a). او با بکارگیری اصطلاح «دیسیپلین» بهانه‌ای برای مهیا کردن فضا و محیطی فکری دست و پا می­کرد که در آن امکان برگزاری دوره‌های آموزشی ویژه، انتشار مجلات، برگزاری کنفرانس‌ها و نظائر آن در خصوص موضوعات و مسائل مورد توجه و تمرکز اخلاق توسعه وجود داشته باشد. در طول حیات حرفه‌ای گولت، فعالیت نسبتاً اندکی در این حوزه­‌ها صورت پذیرفت، ولی در پنج تا ده سال گذشته این روند شتاب گرفته است. در عین حال در این سالها، حوزه ­ها و رشته­‌های تثبیت شده علمی‌توجه فزاینده‌ای به مباحث مختلف اخلاق توسعه داشته‌اند: در حقوق بشر، روابط بین‌الملل، حقوق بین‌الملل، سلامت عمومی‌و حتی در بخشهایی از اقتصاد رفاه، مدیریت عمومی، سیاست عمومی‌و مدیریت تجارت و بازرگانی.

د) اخلاق توسعه به عنوان حوزه‌­ای از اخلاق حرفه‌ای. در این نگاه اخلاق توسعه به مثابه چیزی شبیه اخلاق تجارت، اخلاق پزشکی و نظائر آن است که به سوالاتی از این دست می‌پردازد: برای ما (مراد از ما به تعبیر کثیرالذکر گولت، کسانی­‌اند که در حوزه نظری، صحنه عمل و برنامه‌ریزی توسعه فعال و ذی‌مدخلند) در قبال موکلین و ارباب ­رجوعان­مان، دانشجویان­مان، موضوعات پژوهشی و … انجام چه کاری بایسته و شایسته است؟ در ارزیابی و سنجش وضعیت‌ها و سیاست‌های مختلف چه معیارها و شاخص‌هایی باید مورد استفاده قرار گیرد؟

هـ) اخلاق توسعه به مثابه میدانی برای کندوکاوهای اگر ـ آنگاهی، در مقیاسی وسیع‌تر از آنچه که در مدل اخلاق حرفه‌ای به کار می‌رود؛ البته توأم با در نظر داشتن مخاطب اولیه نسبتاً خاص: یعنی دانشجویان و دانشگاهیان حوزه مطالعات توسعه، برنامه‌ریزان توسعه، دست‌اندرکاران و مجریان و نیز موکلین اصلی ایشان.

نه در «د» و نه در «هـ» نیازی نیست که شخص نگران تعیین حدود و ثغور مرزهای معرِّف و متمایزکننده اخلاق توسعه در «ج» (یعنی به مثابه رشته دانشگاهی) باشد. اما نقش‌های «د» و «هـ» هر دو بر حوزه‌هایی از فعالیت دلالت دارند که به شکل التقاطی به رشته‌های دانشگاهی بسیاری متصل می‌شوند. این دو فقره آخر مواردی هستند که در اینجا بیشتر از سه مورد نخست مد نظر نگارنده­‌اند. البته باید تذکر داد که هر یک از موارد پنج­گانه به نوبه خود دارای اثر و اهمیتند.

 ۲- سطوح پرداختن به اخلاق توسعه

نخستین حمله‌ای که علیه اخلاق به عنوان یک فعالیت علمی‌صورت می‌گیرد طرح این ادعا است که اخلاق مجموعه‌ای از اصول ارزشی کاملاً بدیهی و واضح است و برای شناختن و یافتن امری که درست و خیر است نیازی به تدقیق و بررسی نیست؛ تحلیل اخلاقی امری زائد و اطناب‌آور است. این نظر در زندگی روزمره امری مبتلابه عموم است (مثلاً جملاتی از این دست بسیار شنیده می­شود: هر آنکه اندیشه سالمی‌دارد و سلیم‌النفس است با این امر موافق خواهد بود که ….). در میان پوپولیست‌ها و بنیادگرایان نیز این خط فکری قابل مشاهده است؛ برخی دانشگاهیان نیز در این زمره‌­اند، برای مثال بسیاری از اقتصاددانان به طور ضمنی افکاری را بدون تأمل و کندوکاو پذیرفته‌­اند که خود حاصل التقاط افکار فایده‌­باوران، لیبرالیست‌ها، پوزتیویست‌های منطقی و نسبی‌گرایان است (بنگرید به: Hook ed. 1967; Wilber ed. 1998; Hausman & McPherson, 2006). حقیقت مطلب آن است که شهودهایی که در مورد ارزش­ها موجود است در اغلب مواقع (در بین افراد مختلف، اعضای یک جامعه و بین جوامع گوناگون) مبهم و تغییرپذیرند.

این نکته به همین ترتیب در جایی صادق است که ادعا شود هر جامعه‌­ای واجد بنیان اخلاقی خاص و مورد پسند خود است که می­تواند بر هیچ استدلالی بنیان نشده و لذا محل سئوالات نظری بنیادین باشد. در دنیای امروز جوامع چه به لحاظ محلی و چه به لحاظ ملی یک­دست و همگن نیستند، ضمن اینکه بر اساس توافق طرفینی پدید نیامده‌اند؛ هر چند که هم‌پوشانی‌هایی با یکدیگر داشته و فاقد مرزهای شفاف با یکدیگرند. فرهنگ جوامع همواره، حتی در گذشته، با ابهام و عدم ثبات همراه بوده است. این ابهام و عدم ثبات دو عاملی هستند که هر یک دیگری را تقویت می‌کند. فرهنگ‌ها واجد ابعاد درونی و ناسازگارند و هیچ یک از آنها پدیده­‌های تعریف شده کاملی نیستند. هیچ مجموعه‌ای از قواعد اجتماعی نمی‌تواند کامل و به ­تمامه شفاف و روشن باشد و هیچ قاعده‌ای نمی‌تواند همه موقعیت‌ها را پوشش دهد. بنابراین همه اینها نیازمند تفسیر و تحلیل و بررسی و تدقیق هستند، ضمن اینکه خودِ این تفاسیر و تحلیل‌ها محل بحث و بررسی خواهند بود. بنابراین فرهنگ‌ها مانند مایعات و سیالات ثباتی ندارند؛ آنها همواره در نموّند؛ به ویژه در دوران مدرن. این تغییر و بی‌ثباتی همراه با ناهمگونی است. ایده مفروض یکپارچگی و یک­دستی فرهنگ‌ها که ایده‌ای فاقد پشتوانه و استدلال عقلی است عمدتاً میراث دوران استعمار است که مبتنی بر آن اهمیت و نقش تحقیق و بررسی در استدلال­ها و پشتوانه عقلانی سایر فرهنگ‌ها (کشورهای جنوب) نفی می‌شود. خلاصه آنکه باید گفت اخلاق امری زودیاب، سرراست و سهل نیست که از شهود و یا از کدهای اجتماعی به دست آید، بلکه امری دیریاب و مستلزم کوشش عقلانی و تدقیق نظری است. [بنابراین پرداختن به آن مستلزم توجه به پیچیدگی‌ها و الگوهای مطالعاتی چندسطحی است.]  

 مدل چند سطحی که نگارنده برای کار در اخلاق جوهری[۱۳] پیش­تر مطرح کرده است (Gasper, 1993a, 1996a) نقش و نیز محدودیت­های عقل عرفی، شهود و احساس را نشان می‌دهد. سطح نخستِ کار در اخلاق توسعه همانا واکنش و تأمل درباره مسائل و دغدغه‌های توسعه‌ای مربوط به گذشته و حال، خواه در قالب سرمایه‌داری و خواه در قالب سوسیالیستی، است. ضمن اینکه در این سطح دیدگاه­هایی درباره منافع، حقوق، تکالیف و پیچیدگی­های انسانی مطرح می‌‌شود. حاصل سطح نخست، بازنگری در معنای «توسعه» است و مفاهیمی‌نظیر «برابری»، «نیازهای اساسی»، «مشارکت»، «استقلال»، «شأن انسان» و «تفویض قدرت و اختیار» در این سطح مورد دفاع و ارزیابی قرار می­گیرد. البته این بررسی­ها به صورت موردی و مستقل صورت می­گیرد و حاصل آن ارائه مجموعه‌­ای از اصول متعدد و متفاوت است که نسبت هر یک با سایر اصول روشن نیست؛ به همین دلیل این سطح از بررسی نمی­تواند بسنده باشد و پرداختن به سطح دوم را ضروری می­سازد.

سطح دوم مطالعه همانا تلاش برای نظریه‌­سازی، پالایش و ارتباط دادن اصول مختلف و بالتبعْ ساختن نظام‌هایی از ایده‌های به­ هم ­مرتبط است. در سطح دوم، از طریق بررسی موضوعات بنیادینی که مربوط به حوزه ارزش و نیز روش‌شناسی عمل و نظریه‌­سازی اخلاقی است، وجاهت و صحت نتایجی که در گام نخست به دست آمده است مورد سنجش قرار می‌گیرد. این سطح نیز مانند سطح نخست به تنهایی کافی نیست، چرا که زندگی انسانی غنی­‌تر از آن است که یک نظام نظری منفردْ تبیین همه وجوه آن را تکافو کند. نظریه‌­سازی، کاری تدریجی و انتزاعی است که بسیاری از وجوه زندگی واقعی را کنار گذاشته و در خود جای نمی‌دهد؛ ضمن اینکه همواره بیم آن می­رود که نظریه هیچ نسبتی با گونه‌­گونی و حدّت تجربه­‌های زیستی انسان برقرار نکرده و صرفاً از موضعی انتزاعی و مبتنی بر سطح نخست طرح شود.

در سطح سوم، نظام‌های نظری انتزاعی که در سطح دوم مطرح شده­اند، مستظهر به واقعیات موجود در صحنه عمل می­شوند؛ یعنی نظریاتْ خود را با واقعیات جهانی انطباق می­دهند که در آنْ رخدادها مبتنی بر توافق و کدخدامنشی تحقق می­یابند و نه آنگونه که نظریات انتزاعی می­پندارند مبتنی بر قواعد متصلب و از پیش معین. هدف مطالعه در این سطح آن است که بدون حذف امور مهم دنیای واقعی (یعنی جهان قدرت، ایدئولوژی و نزاع) مشخص کند که چگونه تحقق بیشترین تأثیر در جهان ممکن است. این کار مستلزم توجه به این نکته است که میان نظرگاه­های مختلف اخلاقی همچون نظرات معطوف به حقوق و نیازها، نظرات دینی و غیردینی، و یا نظرات مدرنیستی و پیشا و پسامدرنیستی نوعی پیوستگی و ارتباط وجود دارد. افزون بر این، ابزارهای عملی، پیشنهادات سیاستی و رویه‌­های تصمیم­گیری نیز در سطح سوم مورد توجه قرار می‌گیرد.

این سه سطح را شاید بتوان اینگونه خلاصه کرد: حسی‌­سازی، نظام‌مندسازی، انطباق. هر سطح به نوبه خود نقشی مهم و برجسته ایفا می­کند: سطح نخست مواجهه و واکنشی به تجربیات و موضوعات جدید است؛ سطح دوم به نظام‌مندسازی و تعمیق نتایج حاصل از سطح نخست می­پردازد؛ و سطح سوم به کاربست و سازگار کردن این نظام‌ها در زمان مواجهه با مصادیق عینی توجه دارد. این سطوح بیش از آنکه پیامدی تاریخی باشند عقلانی­‌اند یعنی نوعی ترتیب معقول بر آنها حاکم است و نه ترتیب تاریخی؛ و به همین جهت می­توان گفت که این سه سطح دارای ضرورت عقلانی هستند. البته برخی نسبت‌های زمانی و تاریخی نیز در اینجا قابل مشاهده است، به طور مثال می­توان شواهدی یافت که گویای آن است که اهمیت و سهم مطالعات ناظر به سطح دوم و سپس سطح سوم در طول زمان رشد کرده­‌اند. نکته دیگر آنکه در اینجا بازخوردها و نیز پس‌خوردهایی نیز وجود دارد؛ مثلاً نتایج حاصل از سطح سوم (یعنی کاربست و تطبیق شهودهای اخلاقی گزینش­‌شده، اصلاح‌­شده و نظام‌مندشده) به نوبه خود می­تواند تجربیات، واکنش‌ها و بینش‌های جدیدی را در سطح نخست پدید آورد.

شاید بتوان گفت، کار دنیس گولت در کتاب انتخاب ظالمانه[۱۴] چیزی فراتر از مقدمه‌ای بر سطح نخست (یعنی حسی‌سازی موضوعات کلی و موارد مرتبط با آنها) نیست. البته گولت در دو سطح دیگر هم واجد کارهای قابل توجهی است، به ویژه در سطح سوم که در کار او درباره روش‌های مشارکت و پژوهش عمل‌نگر و نیز درباره انگیزه‌ها و شاخص‌ها قابل مشاهده است. او نگرش فرآیندمحور، عمل­‌محور و محل‌­محور (مطالعه مبتنی بر محل خاص) را بر ارائه مدل نظریِ کلی که واجد همه جزئیات باشد ترجیح می‌دهد.

راف کارمِن[۱۵] (۱۹۹۴, ۱۹۹۶) با فرض تحقق پختگی عقلانی در طول زمان، نموداری سه بخشی ارائه می‌دهد که در آن، ترتیب پیدایش این سه بخش ترتیبی تاریخی است. اما نگارنده ترجیح می‌دهد این فازهای سه­‌گانه را مصداق ترتیب و توالی استدلالی بداند: یعنی هر سه اینها در یک زمان و مکان واحد قابل تحقق هستند و شایسته است که هر سه با هم تحقق یابند. از نظر کارمِن، سطح دوم بخشی از فرآیند نادرستی است که ما را به فرمالیسم و تفکیک امور از هم رهنمون می­کند. در مقابل این دیدگاه، نظر نگارنده این است که وجود سطح دوم، به مثابه سطحی که به میزان زیادی شفات­‌تر از سطح نخست باشد، ضروری است. از نظر کارمِن، سطح سوم شامل مواردی است که در آنها توسعه انسان‌گرا مجدداً مورد تأیید و تصدیق قرار می­گیرد (مثل کارِ مانفرد ماکس­نیف[۱۶]، که مشتمل است بر نظریه او درباره انواع نیازهای جهان­روا) این سطح ردیه‌ای پسامدرنیستی بر فلسفه‌ورزی‌های جهان­روایانه[۱۷] است. اما از نظر نگارنده سطح سوم بیشتر ناظر به عمل است. این سطح هر چند که به وسیله نظریه­‌ها جهت‌­دهی می­شود ولی در عین حال تشخیص و تطابق با محدودیت­ها و نزاع‌های بنیادین را نیز بر عهده دارد. نگارنده این کار بسیار جدید، از جمله کار کارمِن، را به جای سطح نخست در نظر می‌گیرد؛ که در آن اخلاق تنها ابزاری است برای توسل به شهودهای عوامانه مجاب­‌کننده و ظاهراً شفاف و سازگار که برای او خودْبدیهی به نظر می­‌آیند.

کار سطح نخست با این نقیصه مواجه است که می‌تواند مبهم، ناسازگار، غیرعملی و بی‌توجه به تأملات نظام‌مندِ گذشته باشد. نقص کار سطح دوم نیز این است که ممکن است به طور ضمنی بر تجربیات ضعیف و بی‌اهمیت و نیز پیش‌فرض‌ها و پس­زمینه‌های خاص (عموماً پیش‌فرض‌ها و پس­زمینه‌های اروپامدار) بنا شده باشد. جای شگفتی نیست که برخی از بهترین کارهای مربوط به سطح دوم، توسط جنوبی­هایی انجام می­شود که در کشورهای شمال کار می­کنند (غالب بهترین کارهای سطح نخست نیز توسط شمالی­هایی انجام شده که در کشورهای جنوب کار می­کرده­اند؛ مثل گولت و ایلیچ). بعید است که اخلاق فلسفی بتواند خود منبعی شورمندانه برای عمل باشد؛ نقش اخلاق فلسفی در واقع نظم‌­بخشی، سره­‌یابی، گسترش و ارتقای احساسات اخلاقی، شهودها و واکنش‌ها است؛ به منظور دستیابی به موقعیت­های سازگار، عمیقاً آگاهانه و پیچیده‌تر (و اصلاح‌پذیرتر). به همین ترتیب، کار در سطح سوم نیز اگر در انزوا صورت گیرد خود با نقیصه‌­ای مواجه خواهد بود: این انزوا می‌تواند منجر به وضعیتی شود که در آنْ عملِ از نظرِ عوام بخردانه، ما را متمایل به تلقی معیوب بودن همه نظریه­‌ها کرده و به سوی تفکرات «کلبی» سوق دهد. کار در هر یک از این سطوح اگر فاقد نسبت­ و پیوندهای صحیح و معقول با کار سطوح دیگر باشد به احتمال زیاد بی‌­اثر خواهد بود.

 ۳- دفاع از مفید بودن اخلاق در اخلاق توسعه

بگذارید در ادامه به ایراد دیگری بپردازیم که بر «اخلاق به مثابه فعالیت» وارد می­شود؛ و آن اینکه: در نهایت امر، اخلاق (در خصوص ارزش‌های اجتماعی) پدیده‌ای زودیاب و سهل بوده و صعوبت آن محال است. طبق این ادعا، اخلاق امری معطوف به توافقات قبلی انسان­ها است و هیچ فعلی در نبود توافقِ از پیش موجود قابل انجام نخواهد بود. در مقابل این دیدگاه که اخلاق را به لحاظ معرفت‌­شناختی بی‌حاصل می­داند، سه وجه و یا سه نوع ردّیه به شرح زیر می­توان اقامه کرد:

۱ـ استدلال فرااخلاقی کلی، مبنی بر شأنیت استدلال اخلاقی؛

۲ـ مثال‌های نقض: با ارجاع به نویسندگان، مطالعات و حوزه­‌های عمل خاص؛

۳ـ شرح انضمامی‌تر از فعالیت‌های جزئی مرتبط؛

هر چند که فرااخلاق به جای خود واجد اهمیت فراوانی است، ولی برای برقراری ارتباط و تأثیر بر گستره­ عامی‌از مخاطبینْ ظرفیت محدودی دارد؛ چرا که مخاطب فرااخلاق مخاطب خاص و محدود است. شاید برای بحث در خصوص امکانات صدور احکام ارزشی بهتر به جای احکام ارزشی بدتر، بهترین مبنا این باشد که آنها را به مثابه امری انجام‌­شده مورد لحاظ قرار دهیم. ممانعت افراد از انجام برخی کارها با توسل به فرمول‌هایی که بر حسب ارزش­های «صواب و خطا» مصادیق گونه‌گون و متنوع دارند به لحاظ عملی چندان موجه نیست؛ به لحاظ عملی، تقابل میان ارزش­ها همانا تقابل میان «ارزش­هایِ به خوبی توجیه­‌شده» و «ارزشهای به غلط توجیه‌­شده» است. پیشنهاد نگارنده در حوزه آموزش مطالعات توسعه‌ای و اجتماعی این است که فرااخلاق (نوع ۱ فوق‌الذکر) پس از آن مطرح شود که شرح و تفسیری برای فعالیت‌ها و مصادیق اخلاق جوهری نظام‌مند ( نوع ۲ و ۳ فوق‌الذکر) طرح شده باشد، یعنی به ترتیب ۲ سپس ۳ و پس از آن ۱٫ اما برای اهدافی غیر از آموزش، مثل اینجا که هدفْ ارائه شرح و تفسیر است و مخاطب احتمالاً با مثال‌های مربوطه (و مثال‌های نقض) آشناست، ترتیبی معکوس پیشنهاد می­شود یعنی ابتدا ۱، سپس ۳ و در آخر ۲٫ در حین پیشبرد بحث، مجموعه‌ای از استدلال‌ها ارائه خواهد شد که با بحث بی‌حاصلی معرفت‌شناختی گفتمان اخلاقی در جدال و تقابل‌اند، این استدلال­ها در نسبت با این سه وجه، در داخل براکت نام­گذاری و ذکر خواهند شد: ملاحظات فرااخلاقی کلی، مثال‌های نقض، اشاره به فعالیت‌های انضمامی‌مرتبط.

 ۱-۳- فرااخلاق و مسئله دام‌های نسبی‌گرایانه و پوزیتویستی

در صورت وجود چه معنا یا معناهایی می­توان ارزش­های محقق‌­شده را به عنوان بهتر یا بدتر تلقی کرد؟ و یا اینکه آیا همه ارزشهای اخلاقی منْعندی[۱۸] هستند؟ در مطالعات توسعه دو گونه ادعای منْ­عندی دارای برجستگی خاصی است: نخست، صور منسوب به سوبژکتیویسم[۱۹] که با پوزیتویسم[۲۰] ارتباط دارند، به قراری که در برخی علوم سیاسی و اقتصادیِ جریان غالب وجود دارد؛ و دوم صورِ حدی منسوب به نسبی‌گرایی[۲۱] که در برخی مطالعات فرهنگی و انسان‌شناسی و نیز در ملی‌گرایی فرهنگی یافت می‌شود. اخلاق توسعه در این دو جبهه باید با حریفان دست و پنجه نرم کند.

بخش عمده­ای از آمیزه جریان غالب در علم اقتصاد و نیز در علوم سیاسی و تحلیل سیاستی، دست­کم در موضوع «تمایز میان ارزش و واقعیت» به دیوید هیوم و قرن هجدهم باز می‌گردند؛ تمایز شدیدی که با سوبژکتیویسم رادیکال در خصوص ارزش­ها نسبت دارد، و با این ایده نیز ارتباط وثیقی پیدا می­کند که همه ارزش­های سوبژکتیو که افراد تصادفاً آنها را می‌پذیرند بنیان آشکاری برای تصمیم اجتماعی هستند و از قضا صورتی جهان­روا داشته و با نظریه فایده‌­باورانه سازگاری محتوایی دارند.

تمایز ارزش ـ واقعیت هیوم، سوبژکتیویسم و یا نسبی‌گرایی ارزشی را ضروری نمی‌سازد، اما اگر این ایده با نظریات نحیف و کم‌مایه درباره انسان ترکیب شود آنگاه به سوبژکتیویسم و یا نسبی‌گرایی منجر خواهد شد؛ برای مثال نظریاتی نظیر این، کم‌مایه‌ و نحیفند: اینکه مشابهت انسان­ها صرفاً در این است که مبتنی بر ذائقه منْ­عندی رفتار می­کنند و یا اینکه شباهت آنها تنها در این است که می­توانند به نحو سازگار به عضویت گروه­های خاص درآمده و خود را در قالب آنها جای دهند. این نظریات کم­ مایه ممکن است شخص را به این نتیجه برساند که گفتمان هنجاری[۲۲] نه تنها هیچ فصل ممیزی ندارد بلکه فاقد هرگونه محتوا است و برای آن به هیچ توجه و دقت خاصی نیاز نیست. اگر شخص بتواند این قضایای کم‌مایه و ضعیف درباره انسان را رد کند آنگاه نتایج نسبی‌­گرایانه و سوبژکتیویستی را نیز رد خواهد کرد. [استدلال ۱ـ الف ـ ادعای اینکه نسبی‌گرایی و سوبژکتیویسم نوعاً از روان‌شناسی مغالط‌ه­‌آمیز استفاده می‌کنند]. صورت دیگر این استدلال چنین است که نسبی‌­گرایی بین‌اجتماعی[۲۳] بر جامعه‌شناسی ضعیف استوار است (Benhabib, 1995).

به لحاظ تحلیلی تلاش برای تمایز قائل شدن بین واقعیات و ارزش‌ها، کاری مفید است اما اقدام به تقسیم و جدا کردن این دو از هم، ولو اینکه مواردی که ما با آن مواجه‌ایم از پیش موجود باشند، و یا به سادگی به دست آیند و یا همواره زودیاب باشند، خطا و ناصواب خواهد بود. اگر ارزش­ها به راستی این چنین منفک و فارغ از واقعیات بودند، آنگاه اخلاق به مثابه یک موضوع، در مواجهه با توافق­ها و عدم ­توافق­های کاملاً برگشت‌ناپذیر و صریح درباره «ارزش­های بنیادی»، امری زائد و غیرضروری از آب در می‌آمد. میلتون فریدمن[۲۴] و برخی از پوزیتویست‌ها و برخی مارکسیست‌ها، دقیقاً به این ایده رسیده­‌ا‌ند که: آنچه درباره تفاوت‌های ارزشی همه ما می­توانیم انجام دهیم، نزاع است. اما ما اغلب می‌توانیم کاری دیگر کنیم و چنین هم می‌کنیم. [استدلال نوع ۲ـ الف ـ نشان دادن مصادیقی که حاکی از آن است که اخلاق امری زائد نیست؛ و  استدلال نوع ۳ ـ الف ـ نشان دادن فعالیت‌های جزئی مرتبط].

برای بحث در خصوص امکانات صدور احکام ارزشی بهتر به جای احکام ارزشی بدتر، بهترین مبنا این است که آنها را تحقق­‌یافته در نظر گیریم، بدین ترتیب اشاره به یک مطالعه ایجابی درباره ارزش انسانی به پرهیز از افتادن در چاه پوزیتیویسم کمک خواهد کرد. [استدلال نوع ۲ـ ب ـ: درسهایی از بررسی ارزش در بافت‌های متفاوت]. این اتفاقی نیست که پوزیتیویسمی‌که همه ارزش­ها را به مثابه تصمیمات منْ­عندی و یا عواطف صرف تلقی می‌کند اغلب با تحلیل توصیفی پیشین و انسدادیافته پیوند دارد. در این باره می‌توانیم برخی مثال­ها را ذکر کنیم.

زمانی که لیونیل رابینز[۲۵] و دیگرانی که تحت تأثیر پوزیتیویسم منطقی بودند اقتصاد جریان غالب را در دهه ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ بازبینی می­کردند، اصطلاح «مطلوبیت»[۲۶] را برای جایگزینی با معنای ساده «افلیمیتی»[۲۷] پارتو مصادره کردند (افلیمیتی: رجحان و کامروایی سوبژکتیو). ایشان سپس ادعا کردند که مقایسه‌های توصیفیِ بین­شخصی از این کامروایی یا رضایت رجحانی امری ناممکن است. در واقعیت، به ویژه در میان شکاف وسیعی که در سطوح زندگی وجود دارد، برای مقایسه‌های توصیفیِ استدلال‌­پذیر شیوه‌های متعددی وجود دارد (Sen, 1982, Ch.12).  برای این اقتصاددانان پوزیتویست، تمامی‌این مقایسه‌ها اموری هنجاری بودند؛ یعنی اموری که ایشان معمولاً به طرز ناصوابی آنها را کاملاً منْ­عندی در نظر می‌گرفتند. [استدلال ۱ـ ب ـ استدلال دوریِ پوزیتویستی در پیشاپیش مسلم فرض گرفتن نتایجشان]. در واقعیت، رهیافت‌های هنجاری متعدد و استدلال‌پذیری برای مقایسه‌های بین شخصی وجود دارد (که البته اینهمان نیستند) (ibid). [استدلال ۳ـ ب ـ استناد به صور نظام‌مند و خاص تحلیل هنجاری]. این رهیافت­ها اغلب به نتایج مشابهی منجر خواهند شد.

روش رابینز مبتنی بر بی‌اعتباری مقایسه بین مطلوبیت‌ها بود. برای این کار، او ابتدا نمونه پیچیده‌ای را در نظر گرفت که در آن زوجی مورد مطالعه قرار می­گرفتند که در عین استقلال فردی­اشان به لحاظ درآمدی مستقل و جدا از یکدیگر نیستند (see Cooter & Rappoport, 1984)؛ در گام بعد، رابینز تصویری روشن­فکرانه‌ از تفاوت و مغایرت‌های شدید فرهنگ‌های دیگر را عرضه کرد. او نشان داد که ما قادر به ردّ ادعای آن برهمنی[۲۸] نیستیم که با اطمینان مدعی است «در یک سطح درآمد معین، اعضای طبقه برهمنان رضایتی ده برابر بیش از رضایت اعضای طبقه پایین‌تر به دست می­‌آورند» (Robbins, 1932: 140). اما می­بینیم که این فرد برهمن در مقام مقایسه، سنت مقایسه را می‌پذیرد، ولی این مقایسه‌ها را نمی‌تواند خارج از طبقه خود حاکم کند. بنابراین این امکان وجود دارد که شخصْ سنت‌های متفاوت را با عنوان بهتر و یا بدتر مورد ارزیابی قرار دهد. [استدلال ۱ـ ج ـ شایع بودن مقایسه‌ها/ رتبه‌بندی‌ها/ استدلال‌های ارزشی در همه جا]. ارنست گلنر[۲۹] (۱۹۷۴)  از مثال یادشده با این تعبیر یاد می‌کند: «استفاده گزینشی و فضاحت­‌بار از اصول قوم‌نگاری» به اتکای نظریات محافظه‌کارانه [استدلال ۲ـ ج ـ استفاده مناسب و نامناسب از شواهد مربوط به ارزش در زندگی روزمره؛ زیرمجموعه‌ای از استدلال ۲ـ ب].

ایده‌ای که احتمال دارد در اینجا مطرح شود این است که هیچ استدلالی درباره سلایق و ارزش­ها وجود ندارد. اما حتی برای سلایقی که در زمره ترجیحات خارج از حوزه اخلاقند و هیچ الزام بین­‌شخصی در مورد آنها وجود ندارد نیز ما زمان زیادی را برای استدلال درباره آنها صرف می‌کنیم، زیرا ملاحظه می­کنیم که آنها اموری شکل­‌یافته و قابل تغییر شکل هستند. بنابراین شخص می­تواند میان انتخاب‌هایی که صرفاً راجع به عادات و یا مزاج هستند با انتخاب‌های دیگری که به التفات و تجربه وابسته‌­اند تمایز قائل شود، مثلاً از طریق مقایسه کاربست‌های امیال مختلف. [استدلال ۲ـ د ـ واقعیتِ بحث و استدلال مبنایی درباره ترجیحات و ارزش­ها].

محورهای بسیاری برای نقد و آزمون ارزش‌های عمومی‌وجود دارد. این ادعا که اظهار نظر فنی دقیق در مورد صدور احکام ارزشی، مناسب نیست (e.g. Simon, 1947) مبتنی بر این فرض است که همه ایده‌ها و احساسات ذی‌مدخلْ همواره صریح، رتبه‌بندی­شده و سازگارند. این در حالی است که شواهد نشان می­دهد که بر خلاف این فرض، ایده‌ها و احساسات مزبور نیازمند نظم­بخشی‌اند. برنت[۳۰] (۱۹۷۹)، کرنر[۳۱] (۱۹۷۶) و ریچاردسون[۳۲] (۱۹۹۷) وضعیت­هایی را نشان داده­اند که در آنها احکام ارزشی ممکن است خطا باشند ـ برای مثال به دلیل وابسته بودن آنها به باورهای غلط، یا به خاطر شقوق و یا پیامدها و یا دیگر ترجیحات مسلط، و یا به دلیل ابتنای آنها بر استنباط‌های نادرست و یا حتی به دلیل ابتنای بر عقده‌هایی که ناشی از محرومیت پدید آمده‌اند [استدلال ۳ـ ج ـ محورهای متعدد و متناسب استدلال برای ارزیابی احکام ارزشی].

ما در خصوص انواع تحلیل­های هنجاری و نسبت آنها با تحلیل اثباتی و نیز استفاده از تحلیل اثباتی به دیدگاهی پالوده نیاز داریم. بحث و استدلال هنجاری شامل ادعاهای تجربی و منطقی است؛ و هم واجد ارجاع پیامدگرایانه به آثارش است و هم تا حدودی استدلال غیرپیامدگرایانه درباره حوزه، مقولات و رویه­‌ها را داراست. بحث هنجاری نه کاملاً مشابه و نه کاملاً متفاوت از بحث اثباتی است؛ ضمن اینکه با حالات و فعالیت‌های مختلفی سر و کار دارد که می‌تواند مورد مطالعه قرار گرفته و از آنها مشتق شود.

بنابراین امکان خطا بودن استدلال‌های هنجاری وجود دارد، کما اینکه اغلب چنین است، و همچنان که ادعاهای بسیاری در خصوص متدلوژی آنها وجود دارد [۱ـ د، ۲ـ هـ ـ حضور استدلال‌های به نحو قابل اثباتی نادرست در برخی گفتمان‌های اخلاقی مرتبه اول ـ و مرتبه دوم]. به عنوان مثال مکرراً پیش‌فرضهایی را می­توان یافت مبنی بر اینکه ارزش‌های «واقعی» باید مطلق، برتر و غیرمشروط باشند. ضمن اینکه عموم مردم معتقدند که ارزش‌ها باید فراتر از همه تردیدها باشند، در غیر اینصورت به راستی «نیستی و بی‌ارزشی» حاکم و تثبیت خواهد شد. این موارد تنها بخشی از دیدگاهِ قابلِ چون و چرای مبناگرایانه درباره اعتبار اخلاق است که در قائل شدن به دوگانگی گمراه­‌کننده میان واقعیت مطلق و ارزش عاطفی ایفای نقش می‌کنند. در مورد اینکه چرا چنین باورهایی پیرامون ارزش‌ها پدید می‌آیند دلایلی روان‌شناختی وجود دارد. این موارد و دیگر وجوهی که مورد تأکیدند باید هر یک به صورت جداگانه مورد بررسی قرار گیرند؛ و تلاش برای ایضاح ارزشی آنها حائز اهمیت فراوان است. این نه ممکن است و نه لازم است که دیدگاهی ارائه دهیم که همه مخالفین با آن مغلوب شوند، اما می‌توانیم سئوالات و تذکراتی مفید را در این حوزه‌ها فراهم آوریم.

تلاش برای پرهیز از موضوعات هنجاری، نوعاً حاصلی جز آشفتگی ندارد. نسبی‌گرایی توصیفی، یعنی همان دیدگاهی که معتقد به تغییر ارزش‌های اخلاقی در ظرف زمان و مکان است، اغلب به یک نسبی‌گرایی تجویزی ضمنی[۳۳] منجر می‌شود. دیدگاهی که گمان می‌کند به نوعی قادر است تجویزات خود را از این قضیه بیرون بکشد که: همه وضعیت‌های هنجاری به نحو مشابهی منْ­عندی هستند. برای مثال تجویزاتی که شخصْ محکوم آنها است به ارزش‌هایی متصل است که شخص آنها را به ارث برده است؛ و یا در هر موقعیتی که شخص وارد آن می­شود ارزش‌هایی را که در آنجا جاری است می­پذیرد. مشابه همین وضع در مورد انواع نسبی‌گرایی اجتماعی نیز مصداق دارد. نسبی‌گرایی اجتماعی با مواضع و تحقیقات برخی انسان‌شناسان و عوامل دوران استعمار پیوند دارد (Williams, 1972)؛ اما نکته در این است که کار ایشان اگر در شرایطی انجام شود که زمینه‌­های هنجاری در آن غایب باشند به لحاظ منطقی کاری ناسازگار خواهد بود. [استدلال ۱ـ هـ ـ تناقضات درونی که در تلاش برای پرهیز از احکام ارزشی مشاهده می­شود]. همین اشکال در جایی صادق است که مدافعین نسبی‌گرایی ـ با استناد به شیوه­‌های مختلف و مقایسه‌­ناپذیرِ «بودن» (Sachs et al., 1992:3) ـ در خصوص عدم مقایسه‌پذیری بین فرهنگ‌ها اقامه دلیل می‌کنند، حال آنکه خود نوعاً به مقایسه و نقد روی می‌آورند (ibid; see Gasper 1996a, 2004).

به همین دلیل، نسبی‌گرایی نه تنها به نحو درونی بلکه با سایر باورها نیز ناسازگار است [استدلال ۱ـ و ـ تناقضات بیرونی نسبی‌گرایی]. ایده‌های مربوط به انسانیت عام، حقوق اولیه انسانی و از این قبیل امکان ارزیابی‌ها و مقایسه‌های بیرونی را توجیه می­کند، و نه فقط در یک جهت (موعظه شمال به جنوب). مخالفت با این دیدگاه به معنای آن است که نسبی‌گرایی اجتماعی مجاز به هیچ­گونه نقدی از فرهنگ آپارتایدی پیش از دهه ۱۹۹۰ غالب سفیدپوستان آفریقای جنوبی نیست، زیرا بر اساس دیدگاه ایشان، آپارتاید نمونه­‌ای منحصر به فرد و به نوبه خود غنی است که شیوه‌ای مقایسه‌­ناپذیر از «بودن» را نشان می­دهد. ردّ امکان ارزیابی و مقایسه‌های بیرونی ایده‌­ای هماهنگ با مصلحت خواص جامعه است.

حتی اگر جوامع، فرهنگ‌های توافقی و سازگار داشته باشند ـ که ما آن را در بخش ۲ مورد بررسی قرار دادیم ـ باز هم ضروری است راه را برای ارزیابی اخلاقی بیرونی (و ارزیابی اقلیت) گشوده نگاه دارند. جامعه‌ای را فرض کنید که برخی افرادش را به میزان بسیار زیادی بیش از دیگران ارج می‌نهد، اما این ارج نهادن نه به دلیل نقش آنها در جامعه که به عکس بدون توجه به جایگاه بهتر و یا بدتر آنها نسبت به دیگران است، به بیان دیگر جامعه مزبور با افراد دیگری که در همان وضع مشابه هستند با شیوه‌ای متفاوت برخورد می‌کند. در چنین وضعی، حتی اگر برای این نحوه برخورد نوعی پذیرش و تسلیم محلی بتوان پیدا کرد که به واسطه تلقین، عادت و یا فقدان آگاهی پدید آمده است، باز هم به لحاظ اخلاقی نمی­توان چنین وضعی را قابل قبول و مناسب دانست [ یک بار دیگر ۱ـ و ـ استدلال مبتنی بر دیگر شهودهای اخلاقی قوی]. به بیان کلی‌تر، چه چیزی فرهنگ‌ها را برای اعضای جامعه قابل قبول و مطلوب می‌کند؟ آیا این عامل تنها تلقین، شست­ وشوی ذهنی و یا عادت است؟ خیر: در اینجا علاوه بر این موارد ارجاعی به دلایل، شواهد، (دیدگاه‌هایی درباره) نیازهای انسانی، و از این قبیل وجود دارد ـ که البته پرونده همه اینها برای بازبینی و ارزیابی مفتوح هستند [۱ـ ز ـ استدلال اصلاح‌پذیری عقلانی].

در ادامه فهرست کردنِ استدلال‌هایی بر ضد سوبژکتیویسم و نسبی­‌گرایی، برای پاسخ به محور سوم شکاکیت اخلاقی، به ارائه شرح انضمامی‌فعالیت‌های جزئی در اخلاق جوهری، خواهیم پرداخت.

 ۲ـ۳ـ پنج فاز برای اخلاق جوهری

به منظور ارائه استدلال، بنا دارم پنج فاز جزئی را در اخلاق جوهری پیشنهاد کنم:

۱ـ فاز نگریستن  ـ حس کردن

۲ـ فاز توصیف / هویت‌­بخشی

۳ـ فاز تحلیل / نظام‌مند­سازی

۴ـ فاز ترکیب / تقویم

۵ـ فاز کاربرد ـ مقایسه ـ مرتبط­سازی

استناد اصلی نگارنده به ارزیابی‌های اخلاقی مربوط به موارد و موقعیت‌های فردی خواهد بود، اما بیشترین توضیحات برای ارزیابی موقعیت‌های اخلاقی وسیع‌تر به کار می­رود.

البته این پنج فاز نشانگر پیچیدگی‌های مدل قبلی ما است که حاکی از سه سطح در اخلاق جوهری بود: حسی­‌سازی، نظام‌مندسازی، انطباق. تأکید ما این بود که هر سطحی به جای خود دارای اهمیت فراوان و وجودش ضروری است و همه آنها در همه دگرگونی­ها و تغییرات با یکدیگر در تعامل و تأثیرند. در این مدل پنج فازی مجموعه­ای از تعاملات کلان را توصیف خواهیم کرد که از تجربه به نظریه، به انتخاب عملی و به تجربه بیشتر منجر می‌شود (از این رو برای هر پنج مورد، از عنوان متوالی «فاز» استفاده شده است). سطح حسی‌سازی به میزان زیادی با فاز نگریستن ـ حس کردن و نیز فاز توصیف ـ هویت‌بخشی منطبق است، گرچه فاز دوم می‌تواند با سطح نظام‌مندسازی هم هم‌پوشانی داشته باشد. سطح نظام‌مندسازی به میزان زیادی با فاز تحلیل ـ نظام‌مندسازی و فاز ترکیب ـ تقویم منطبق است. اگر چه فاز تقویمِ رسمی‌می‌تواند با کار سطح سوم هم هم‌پوشانی داشته باشد. ضمناً سطح انطباق نیز به میزان زیادی با فاز آخر یعنی فاز کاربرد ـ مقایسه ـ مرتبط­سازی هماهنگ است.

۱) فاز نگریستن  ـ حس کردن

در این فاز شخص همکاران خود را دعوت می‌کند و یا به وسیله آنها دعوت می‌شود تا به یک تجربه خاص بنگرند و درباره آن به تفکر پرداخته و آن را حس کنند. در این مرحله نگریستن و دقت در اصول یا مقولات اخلاقی مورد ادعا (برای مثال، استقلال یا آسیب‌پذیری) و نیز قالب‌های مقولی جدید (برای مثال پرده جهل) انجام می­پذیرد؛ ضمن اینکه در همین جا بررسی می‌شود که چگونه می‌توان تجربه‌های موجود و جدید را به آنها انتقال داد. این فاز توجه، تجربه گسترده و عنایت و دقت دقیق و غنی به مفاهیم را می­طلبد. پروژه زنان، فرهنگ و توسعه نوسبام و گلاور (۱۹۹۵) به همره مطالعات موردی مارتاچن (۱۹۹۵) درباره موانع پیش روی زنان در به دست آوردن مشاغل رسمی‌در بخش­هایی از آفریقای جنوبی سرآغاز این راه است. این مطالعات موردی در گام بعد، می­تواند در تدوین شماری از نتایج مترتب بر نظریه به کار آیند.

۲) فاز توصیف / هویت­بخشی

این فاز برای ایضاح ارزش‌ها و انتخاب‌های ارزش­‌بنیانی است که فرد در یک موقعیت واقعی با آنها مواجه است. دنیس گولت این مرحله را تحلیل پدیدارشناختی نامیده است: یعنی پوست کندن متدیکال ارزش‌ها و ضدارزش‌هایی که معمولاً به طور ضمنی و پنهان در سیاست­ها، برنامه‌ها و پروژه‌هایی که به وسیله عوامل توسعه انجام می‌شوند، وجود دارند (Goulet, 1995: p.x; also p.25). این فاز به توصیف نظام‌های رسمی‌ارزش­ها و نظام‌های اجتماعی برای انتخاب و ساختن ارزش­ها منجر می‌شود. پس از این به فاز سوم رهنمون می‌شویم.

۳) فاز نظریه­‌سازی

۳ ـ الف) فاز تحلیل ـ نظام‌مندسازی (برای مواردی که قابل تحلیل و نظام‌مندی است)

به دشواری ممکن است توصیف نظام‌های باور و عمل، از نظام‌مندسازی و عقلانی‌سازی آنها جدا شود. برای توصیفْ گزینه‌هایی وجود دارد که نوعاً با الگوی جستجو و سازگاری رفع می‌شوند؛ بنابراین ما نظام ایده‌ها را می‌سازیم و به دشواری آن را توصیف می‌کنیم. فعالیت‌ها در نظام‌مندسازی شامل موارد زیر است ( البته در میان سایر مواردی که اینجا ذکر نمی‌شود):

 ـ ایضاح مفاهیم

ـ وارسی منطقی

ـ وارسی سازگاری چندگانه برای ارزش­های مختلف (تجربه شده / اظهار شده )

ـ وارسی سازگاری با نُرم‌های روش­‌شناختی مورد نظر (مثل اینکه: «آیا ارزش­های اظهار شده شما می‌توانند جهان­روا باشند؟» دیدگاه جیسون (۱۹۹۳) درباره آزمون‌های واژگونی نقش)

ـ نگریستن به کاربست‌ها: «آیا می‌اندیشید که در صورت کامروایی، ارزش­های اظهار شده تحقق خواهند یافت؟» این یک شیوه‌ برای آزمون ارزشها است: از طریق مقایسه با تجربه مورد انتظار و تجربه‌های فعلی.

ـ پرسیدن: «چگونه ممکن است ارزش­های عالی‌تر موجب پیشرفت شما شوند؟ الزامات آنها چیست؟»

۳ـ ب ) فاز نوآوری و سیستم‌سازی، در صورت ضرورت.

این مرحله با تعیین جزئیات بیشتر، بیش از مرحله قبل ما را به تفسیر و نیز به پر کردن شکاف‌ها، حل ناسازگاری‌ها و رفع ابهامات رهنمون می‌شود. ضمن اینکه با سئوالات بیشتری سروکار دارد. این مرحله بیشتر با فعالیت‌های زیر سروکار دارد:

ـ تثبیت مفاهیم اصلاح شده یا جدید و چهارچوب مفهومی

ـ طرح شباهت‌ها، ارتباطات و مقایسه‌های جدید

ـ تعدیل ایده‌های جدید (و قدیم ) در پرتو کاربست‌های آنها.

۴) فاز ترکیب ـ تقویم

توصیف، نظام‌مندسازی و تشریح جزئیات می­تواند فاز ارزیابی آگاهانه را به دنبال خود داشته باشد. این مرحله منجر به استخراج همه نتایجی می­شود که درباره کفایت ارزش­های معین/ ارزش­ها/ اعمال/ نظام‌های ارزش/ نظام‌های انتخاب ارزشْ­‌بنیان، قابل تصور است. این ارزیابی می‌تواند مقایسه‌ای باشد.

۵) فاز کاربرد ـ مقایسه ـ مرتبط­سازی

بعید است فاز قبلی که عبارت از ارزیابی نظری بود برای انتخاب عملی کفایت کند. برای انتخاب عملی مجموعه‌ای از چالش‌های دیگر باید مورد توجه قرار گیرد، چالش‌هایی از این قبیل:

ـ چگونه با نااطمینانی و با اطمینان از عدم کفایت چهارچوب مفهومی‌تان مواجه خواهید شد؟

ـ چگونه با عوامل بیرون از چهارچوبتان مواجه خواهید شد؟

ـ چگونه با نظرگاه­های اخلاقی معارض مواجه خواهید شد؟

ـ چگونه حمایت کافی در مقابل دیدگاه­های معارض به منظور اتخاذ تصمیمات مؤثر به دست خواهید آورد؟

این تصویر از فعالیت‌های جزئی، که پیشنهادی است و نه جزمی، نیازمند بسترسازی است. تصویر مزبور می­تواند مورد بازبینی نیز قرار بگیرد (برای بررسی کامل‌تر، بنگرید به: Jamieson, 1993، برای دیدن شرحی کلاسیک در قالب کتاب که ناظر به اقتصاد است، بنگرید به: Johnson & Zerby, 1973). اما به غیر از اینها، نوع ثالثی هم برای پاسخ به اشکال بی­‌فایدگی اخلاق وجود دارد. این نوع، مبتنی بر دفاع معرفت‌شناختی از اندیشه و فکر اخلاقی است. در این پاسخ، اندیشه اخلاقی به مثابه مقدمات و یا گزینش بهتری است که انتخاب‌های ارزشی را در موقعیت‌هایی که اتخاذ تصمیم در آنها گریزناپذیر است، مستدل می­کند. این بیان چهارچوبی برای نظر کردن به کار نویسندگان متفاوت و نیز چارچوبی برای نشان دادن حدود هر یک از کارهایی که در انزوا و فارغ از واقعیت انجام می­شود، به دست خواهد داد. ضمن اینکه در مقابلِ ادعای نازایی اخلاق بنایی برای مقابله فراهم خواهد ساخت.