نسبت اندیشه جان رالز و پراگماتیسم

جان رالز[۱] (۱۹۲۱-۲۰۰۲) از مهم‌ترین فلاسفه سیاسی سده بیستم است که نسلی از اندیشمندان سیاسی از او الهام گرفته‌اند. (بشیریه، ۱۳۸۴، ص ۱۱۵) اندیشه رالز به راستی دارای وجوه فراوانی است. فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی، نظریه سیاسی، اندیشه سیاسی، نظریه اقتصادی از این جمله هستند. اما به راستی اهمیت اصلی رالز در حوزه فلسفه سیاسی است. فلسفه سیاسی حوزه‌ای از فلسفه است که به سؤالات بنیادین در حوزه سیاست می‌پردازد. تجمع سیاسی یا مدنی موضوع مورد مطالعه در حوزه فلسفه سیاسی است. پدیده عضویت در تجمع سیاسی که امروزه همه جا فراگیر است سرچشمه اصلی سؤالات حوزه فلسفه سیاسی است. سؤالاتی از قبیل این که آیا انسان در شکل دادن به تجمع سیاسی نقش دارد؟ چه صورتی از تجمع سیاسی بهتر است؟ از زندگی در تجمع سیاسی چه انتظاراتی باید داشت؟ چگونه می‌توان از وضع (بالفرض) نامطلوب فعلی به حوزه مطلوب رسید؟ سیطره و حد حاکمیت حاکمان تجمع سیاسی چه قدر است؟ و.. (لاریجانی، محمدجواد، ۱۳۸۰، ص۳-۶)

برخی از فیلسوفان معاصر جان رالز را در زمره نحله تحلیلی[۲] قرار داده‌اند.[۳] البته ایشان با ارائه یک قاعده و تطبیق مکتوبات رالز دست به این اقدام زده‌اند. اما رالز، خود می‌گوید که از روش تحلیلی عدول نموده است. (ژان لاکوست، ۱۳۷۵، ص۱۷۱ و داوری اردکانی، رضا، ۱۳۸۷، ص۲) اگرچه نظریه عدالت رالز در واقع حاکی از گسیختگی در فلسفه تحلیلی است، با این وجود برخی آثار و بقایای فلسفه تحلیلی در آن هنوز باقی است. چنانکه رالز پیوسته می‌کوشد که طریق استدلال و دقت در تمیز معانی و مفاهیم را رها نکند تا بتواند به تعریفی مستقل (از مبانی و مقدمات فلسفی و ایدئولوژیک) و واقعی از عدالت برسد که صِرف الفاظ نبوده و بتواند بعضی مسایل سیاسی و اجتماعی را روشن و نهایتاً حل نماید. (ژان لاکوست،۱۳۷۵، ص۱۷۱) البته اگر چنان چه نظر اکثر تاریخ‌نگاران فلسفه و اندیشه معاصر را که برای رالز دو دوره فکری متفاوت را به رسمیت می‌شناسند[۴] مصاب بدانیم، حکایت این عدول[۵] بیشتر درک می‌شود. شارحان رالز فعالیت فکری وی را به دو دوره تقسیم کرده‌اند. دوره اول دوره‌ای است که در آن به نوشتن نظریه عدالت مشغول بوده است. دوره بعدی رالز دوره‌ای است که در ضمن گفتگو با منتقدان نظریه عدالت، دست به اصلاحاتی در ساختمان فکری خود زده و آثار جدیدی از جمله لیبرالیسم سیاسی و قانون مردمان را منتشر ساخته است. رالز در دوره متأخر خود بیش از پیش به پراگماتیسم[۶] نزدیک شد و از این رو از فلسفه تحلیلی دورتر و دورتر شد. یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های این دو دوره این است که رالز متقدم هم چنان به تبعیت از کانت در سودای نظریه‌ای فراگیر در مورد عدالت و سایر سؤالات اساسی فلسفه سیاسی است. اما در دوره متأخر سعی می‌کند از آرمان‌های بلندپروازانه خود دست کشیده و به فکر حل عملی مشکلات جامعه آمریکایی و هم چنین جامعه جهانی باشد.

اما پراگماتیسم چیست و چه منابع و شواهدی را می‌توان از آراء رالز دال بر پراگماتیستی بودن طرحش ارائه کرد؟

در فرازهای آتی ابتدا طرحی از پراگماتیسم ارائه می‌شود. سپس به مدد شواهدی از آراء رالز نشان داده می‌شود که آراء او اگرچه کاملاً پراگماتیستی نیست ولی پیوند وثیقی با پراگماتیسم آمریکایی دارد. این پیوند رفته‌رفته افزایش می‌یابد تا این که رالز متأخر را می‌توان یک پراگماتیست نامید.

 پراگماتیسم

در این قسمت ابتدا تاریخ مختصری از سیر تطور پراگماتیسم ارائه می‌شود. سپس طرحی کلی از پراگماتیسم ارائه می‌شود و نهایتاً  «پراگماتیسم در روایت دیویی» به جهت اهمیت آن تشریح می‌شود.

 تاریخچه پراگماتیسم

پراگماتیسم در پایان قرن نوزدهم برای مقابله با پوزیتیویسم و دکارت گرایی به وجود آمد و در ربع اول قرن بیستم در آمریکا نفوذ شدیدی یافت. (مهدوی و پاداش،۱۳۸۶،ص۱۶۱) پراگماتیسم در ابتدا راهی بود تا رشد علم تجربی، مخصوصاً علم فیزیک و علوم زیستی – که گمان می‌شد به وسیله متافیزیک و مذهب محدود شده است – هموار گردد. اما در قرن بیستم با سرایت تبعات معرفت‌شناختی و روش‌شناختی این نوع نگاه به حیطه علوم انسانی و اجتماعی، پراگماتیسم مبدل به یک نگاه کاملاً تمامیت‌خواه شد.[۷]

اصطلاح پراگماتیسم از واژه پراگما به معنای عمل[۸] گرفته شده است. برای اولین بار پیرس[۹] (۱۸۳۹-۱۹۱۴) در سال ۱۸۷۸ این واژه را ابداع نمود.[۱۰]  (ویلیام جیمز، ۱۳۷۵، ص ۴۱-۴۲) البته روایت پیرس از پراگماتیسم به عنوان مؤسس این مکتب از جانب دانشمندان هم عصرش آن چنان مورد توجه واقع نشد و این مهجوری تا ظهور «ویلیام جیمز»[۱۱] (۱۸۴۲-۱۹۱۰) به طول انجامید. بیست سال بعد، یعنی در سال ۱۸۹۸ ویلیام جیمز در دانشگاه کالیفرنیا مجدداً از «جنبش پراگماتیستی»[۱۲] به عنوان یک اندیشه شایع نام برد و از این به بعد بود که دانشمندان علوم اجتماعی در حوزه‌های مختلف از پراگماتیسم استقبال کردند. (مهدوی و پاداش، ۱۳۸۶، ص۱۶۱) از جمله عوامل دخیل در پاگیری دوباره‌ی این مکتب، انتقال فلسفه تحلیلی به آمریکاست. این انتقال به علل مختلفی انجام شد که از آن جمله می‌توان به وقوع جنگ و مهاجرت فلاسفه تحلیلی به امریکا، درس گفتارهای مور[۱۳] در امریکا در خلال جنگ و شاگرد آمریکایی ویتگنشتاین[۱۴] به نام مالکوم[۱۵] اشاره کرد. (خاتمی، محمود، ۱۳۸۶، ص۶۸۱)

در ادامه این سنت فکری، جان دیویی، شیلر[۱۶]، کواین[۱۷] و دیویدسون[۱۸] نیز روایات جدیدتری از پراگماتیسم ارائه نمودند. این سنت در اواخر قرن بیستم با ظهور رورتی[۱۹] وارد مرحله جدیدی شده و نوپراگماتیسم[۲۰] لقب گرفت.

 مبانی پراگماتیسم

پراگماتیسم، نتایج عملی ایده‌ها و نظریه‌ها را به عنوان معیار تعیین ارزش[۲۱] و صدق[۲۲] آن‌ها به کار می‌برد.[۲۳] پراگماتیسم در واقع فلسفه‌ای است طبیعی[۲۴] و تجربی[۲۵] (در معنایی وسیع که محدود به تجربه حسی[۲۶] نیست) که ریشه آن را می‌توان در افکار فیلسوفان یونانی و متفکران جدید مثل کانت، هگل و استوارت میل پیدا نمود. (خاتمی، محمود، ۱۳۸۶، ص ۶۸۲ و ۶۸۳ و شریعتمداری، علی، ۱۳۸۳، ص۳۲۹)

یک پراگماتیست در سطح معرفت‌شناختی دغدغه‌ای به نام شناخت «حقیقت بیرونی» ندارد. از نظر او دعوای تاریخی بشر بر روی این که چگونه می‌توان واقعیت[۲۷] بیرون را دقیقاً و بدون کم و کاست بازنمایی[۲۸]کرد بسیار بیهوده بوده است. پس به جای حرکت در جهت شناختن دنیای بیرون بهتر است ببینیم چگونه می‌توان آن را بهبود بخشید. هم چنین این مکتب داعیه جهان روایی[۲۹] و حقیقت مطلقِ[۳۰]فارغ از زمان و مکان را ندارد. در این معنا پراگماتیسم به هگل توجه دارد. چرا که برای اولین بار هگل بود که توانست به طور منسجمی نشان دهد که اصولاً فلسفه همان تاریخ فلسفه است.[۳۱] از این رو دغدغه افلاطونی – کانتیِ «حرکت به سمت ایده‌های جهان شمول و هر – زمانی و هر – مکانی» در این پارادایم بی‌معنی است.

یکی از تبعات نگاه پراگماتیستی این است که اگر یک نظریه فقط وقتی حقیقی است که صرفاً «پیش بینی‌های سودمند» و یا «توصیف‌های راهگشا» و «مسئله حل کن» ارائه کند دیگر ابایی نداریم بگوییم آنچه الآن حقیقت سودمند» و یا «توصیف‌های راهگشا» و «مسئله حل کن» ارائه کند دیگر ابایی نداریم بگوییم آنچه الآن حقیقت پنداشته می‌شود بسا چند سال بعد نا – حقیقت[۳۲] تلقی شود. پس حقیقت امری نسبی و قائم به ذات انسان است.(خاتمی، محمود، ۱۳۸۶، ص ۶۸۹)

دیویدسون یکی از پراگماتیست‌هاست که مبانی این نگاه را در فلسفه زبان نیز بسط داده است. از منظر او روایت‌های مختلف از عالم بیرون، در واقع حاصل دادوستد طبایع مختلف انسانی با محیط اطراف هستند. بنابراین در برخورد با روایت‌های مختلف از هستی، بایستی به سان مواجهه‌مان با شعر و شعرا رفتار کنیم. آیا در مواجهه با شعر به دنبال مطابقت محتوای شعر با واقعیت هستیم یا صرفاً طبع درونی مان از ترکیب هنرمندانه واژگان بهره‌مند می‌گردد؟ بنابراین پراگماتیسم به جای تبیین از توصیف بهره می‌گیرد. تبیین وقتی مطرح می‌شود که قبول کنیم روشی برای رسیدن به درک کامل واقعیت بیرونی در نهاد انسانی توسط قادر متعال یا طبیعت نهاده شده است. در فقدان این سازوکار مشخص انسانی برای دستیابی به درک کامل واقعیت بیرونی، همان بهتر که به توصیف روی آوریم. ضمناً چون به جای تبیین از توصیف استفاده کردیم هیچ نظریه‌ای رونوشت کاملی از واقعیت نخواهد بود و هر یک از آن‌ها از جهتی ممکن است سودمند باشند. فایده بزرگ «از رده خارج نکردن» تئوری‌ها و علوم مختلف در این است که حقایق قبلی را تلخیص نموده و ما را به حقایق جدیدتری رهنمون می‌شوند. این همان دیدگاه ابزارگرایانه‌ای[۳۳] است که در مکتب شیکاگو[۳۴]آموزش داده می‌شود. حقیقتِ مطلقاً عینی – حقیقتی که در استقرارش منویات انسانی در تزویج اجزاء قبلی تجربه با اجزاء جدیدتر، هیچ‌گونه نقشی ایفا نکرده باشد – هیچ جا یافت نمی‌شود. (جیمز،۱۳۷۵،ص۴۵-۵۸)

از تبعات دیدگاه پراگماتیستی این است که خردباوریِ روشنگری علیرغم ارزش‌های روشنگری از قبیل آزادی مطلق، عدالت و.. منسوخ می‌شود. خردباوری باید طرد شود چون ممکن است از رهگذر بند کردن لیبرالیسم، آزادی و سایر ارزش‌های روشنگری به مبانی متافیزیکی، «غیر حقیقی بودن»، «عدم مطابقت با واقع داشتن»، «عدم تجانس با نفس انسانی داشتن» و.. آن‌ها اثبات شود. اساساً خرد انسانی حق ورود را به عرصه مبانی ارزش‌های مسجل انسانی مثل آزادی و عدالت ندارد. چرا که در این صورت اگرچه ممکن است مبانی تأییدکننده‌ای برای آن‌ها فراهم آید ولی از سویی دیگر حق انکار آن‌ها – در صورت داشتن یک طرح سازگار و معقول – نیز مسلم انگاشته می شود. برای مثال اتخاذ رویکرد فلسفی برای خوانش اعلامیه حقوق بشر ما را وادار می سازد تا قضاوت در باب سیاست دموکراتیک را موضوعی در حیطه اختیارات محاکم فلسفی بدانیم. گویی فلسفه به دانشی دسترسی داشته – یا دست کم باید تمام تلاشش را برای کسب آن به کار ببندد – که آن را به شناخت چیزی تردیدناپذیرتر و یقینی تر از ارزش آزادی‌های دموکراتیک و برابری اجتماعی می رساند اما چنین محکمه ای نمی تواند وجود داشته باشد. در افق عمومی ما هیچ چیزی وجود ندارد که ارزش آن از آزادی‌ها تشکیک ناپذیر تر باشد. (رورتی،۱۳۸۵، ص۳۸۵) بر این مبنا اگرچه می توان پراگماتیسم را ادامه راه روشنگری دانست لکن فلاسفه ای مثل دکارت و کانت و حتی هگل به دلیل داشتن اهداف رسیدن به «خرد جهان شمول» و «نیل به واقعیت» و.. کنار گذاشته می شوند. از طرفی دانشمندانی نظیر داروین، نیوتن، اینشتن و.. به دلیل آشنا نمودن بشریت با امکانات بی بدیل هستی – که به دلیل مواجهه غیر متافیزیکی آن‌ها با طبیعت حاصل شده – تحسین می‌شوند.

پراگماتیسم در امر پژوهش هیچ الزام و محدودیتی جز محدودیت‌های مربوط به گفتگو را به رسمیت نمی‌شناسد. هیچ محدودیت همه‌جانبه‌ای وجود ندارد که از ماهیت یا ذهن یا زبان ناشی شده باشد، بلکه فقط محدودیت‌های جزیی وجود دارد که آن هم از گفته‌های دیگر محققان ناشی شده است.(رورتی،۱۳۸۶، ص۶۹) پراگماتیسم به جای پیروی از روش‌های متعارف – برای مثال ساده‌سازی واقعیت، تئوری پردازی ماقبل تجربی و.. –  در نظریه‌پردازی سعی می‌کند وارد موقعیت مسئله شده با طرف‌های درگیر وارد دیالوگ شود و رفته‌رفته از پسِ آن مسئله برآید.[۳۵]بدین ترتیب  فرآیند حاصل شدن اجماع[۳۶] و اقناع[۳۷] میان اعضای یک «جامعه علمی» و هم چنین اعضای یک «جامعه مدنی» بسیار اهمیت می‌یابد.[۳۸]

از نظر پراگماتیسم هیچ تفاوت معرفت‌شناختی ای بین حقیقت مربوط به آنچه باید باشد و حقیقت مربوط به آنچه هست وجود ندارد؛ هیچ تفاوت متافیزیکی بین واقعیات و ارزش‌ها و هیچ تفاوت روش‌شناختی بین اخلاق و علم وجود ندارد. جستجوی ماهیت علم و تلاش در جهت «تقلیل عقلانیت به قاعده»[۳۹] از سوی سنت معرفت‌شناختی اشتباه بوده است. از این رو این پارادایم عمده مسایل سنتی فلسفه را بی‌معنا تلقی می‌کند. برای مثال کلیه مسایلی که فیلسوفان سنتی از رهگذر به رسمیت شناختن دوگانه‌های متعارف مثل «ذهن – عین»، «صدق – کذب»، «روح – بدن»، «احساس – عقل»، «دانش – ارزش»، «جوهر – عرض»، «وجود – ماهیت»، «نظر – عمل» و «تقدم نظر بر عمل یا بالعکس» و.. با آن‌ها مواجه هستند در این پارادایم معنا نمی‌یابد. بر این مبنا پراگماتیسم اگرچه با دسته‌بندی‌های صوری مشکلی ندارد ولی ارزش هر یک را معطوف به سودمندی عملی آن‌ها می‌داند. پراگماتیست سؤال می‌کند که واقعاً چه فایده‌ای در تقسیم معرفت بشری به عقلی و احساسی وجود دارد؟ اصلاً نیازی نیست دست به اعتبارات بیهوده و بی‌معنی بزنیم. آنچه مشخص است آدمی در مواجهه با دنیای بیرون خویش رفتارهایی[۴۰] را از خود بروز می‌دهد. اما فلاسفه به اشتباه سعی کرده‌اند از این رفتار مشخص، چندین وجه مستقل را – اعم از  وجه علمی، وجه احساسی و.. – اعتبار نمایند. از این منظر هم چنین همه بحث‌های متافیزیکی و الهیاتی بی‌معنا هستند.[۴۱]

پراگماتیسم دیوئی

دیویی یکی از پرکارترین و موثرترین فلاسفه تاریخ امریکاست. کافی است که به لیست کتب و پژوهش‌های صورت گرفته از جانب وی نظری بیفکنیم تا ببینیم که در حوزه‌های مختلفی اعم از فلسفه، اندیشه سیاسی، تعلیم و تربیت و.. آثار زیادی از وی منتشر شده است. او در طول مدت حیات خود ۳۵ کتاب و ۱۰۰۰ مقاله نوشته است. وایتهد[۴۲]  نیز ضمن اظهارنظر در مورد او گفته است که «ما در وسط دوره ای زندگی می کنیم که تحت نفوذ جان دیویی است.» (شریعتمداری،۱۳۸۳، ص۳۳۷)

دیویی غالباً فلسفه‌اش را به اصالت تجربه طبیعی توصیف می‌کرد. اصالت طبیعت درصدد است عالم را بدون توسل به انواع منشأها یا عوامل ناطبیعی توجیه کند. یعنی سعی می‌کند عالم طبیعت را به مثابه یک ارگانیسم پویا تصور کند و همه تغییرات آن را با توسل به عوامل درون‌زا توجیه نماید. هم چنین او یک تجربه‌گراست یعنی اندیشه و نظر را برآمده از تجربه و بازگردنده به آن می‌داند. (کاپلستون،۱۳۸۲،ص۳۹۰) هم چنین دیویی به جای تجربه  (Experience)که امری ثابت به نظر می‌رسد و از موضوع  یا شخص تجربه کننده و شیء تجربه‌شده تشکیل شده است، جریان تجربه (Experiencing) را که از تأثیر متقابل ذهن و محیط روی هم تشکیل می‌شود جایگزین می‌کند.

 روش «حل مسئله»[۴۳] به وسیله جان دیویی برای اولین بار به طور منسجم مطرح شده است. دیویی این روش را به عنوان یک روش تحقیق مطرح نموده است. تحقیق از نظر دیویی عبارت است از انتقال یا تغییر کنترل و هدایت‌شده یک موقعیت[۴۴] غیرثابت یا غیر معین[۴۵] به موقعیتی که از لحاظ مشخصات و روابط کاملاً معین و ثابت باشد. اما موقعیت از نظر او صرفاً یک یا چند و یا دسته‌ای از وقایع نیست. هر واقعه جزئی از کل یک زمینه محسوب می‌شود و در واقع کل زمینه موقعیت را به وجود می‌آورد. (شریعتمداری، ۱۳۸۳،ص۵۶ -۵۹)   

اندیشه از نظر دیویی یک امر غایی و مطلق یعنی روندی که در معنای متافیزیکی حقیقت عینی بیافریند نیست. هم چنین چیزی نیست که در انسان به مثابه یک عنصر ناطبیعی – غیر یا فوق طبیعی – ظهور یابد. روی‌هم‌رفته اندیشه یک شکل بسیار پیشرفته از رابطه فعال بین یک ارگانیسم زنده و محیط آن است. هم چنان که ارگانیسم طبیعت تطور می‌یابد پیچیده‌تر شده و بیشتر مردد می‌شود که در قبال جانداران ارگانیسم چه کنش و واکنشی بهینه است. در این ارگانیسم طبیعی موقعیت‌هایی پدید می‌آید که اندیشه، آن‌ها را وضعیتی «توام با مسئله»[۴۶] می‌یابد. در این وضعیت سلسله روابط معینی که بین عناصر این ارگانیسم وجود داشت غیر معین‌شده و ارگانیسم از بازتولید کارکردهای متعارف خود بازمی‌ایستد. در این وضعیت هدف اندیشه ایجاد نوعی تغییر است. اندیشه بایستی با توسعه و جابجایی عناصر و روابط فی‌مابین، دوباره آن‌ها را متعین ساخته و ارگانیسم را به حالت متعارف خود بازگرداند. بر این مبنا هر پژوهش واقعی مستلزم ایجاد نوعی تغییر در شرایط محیطی است. نتیجه حاصل از روند پژوهش، عمل یا سلسله اعمال طرح‌ریزی شده ممکن است که موقعیت «توام با مسئله» را که با آن مواجه هستیم تغییر دهد. منظور از تغییر محیط هم تغییر محیط فیزیکی و هم محیط فرهنگی (مانند ارزش‌ها) در شرایط مذکور است. (مهدوی و پاداش، ۱۳۸۶، ص ۱۶۷ و راسل، ۱۹۴۵، ص ۲۷-۸۱۹ و کاپلستون، ۱۳۸۲، ص ۳۸۸) این برداشت در واقع از این مبنا حاصل شده است که انسان در ارگانیسم طبیعت همیشه به دنبال امنیت است. بنابراین طبیعی است که اگر امنیت فلسفه وجودی اندیشه باشد «عمل و نتیجه آن در ارگانیسم» اهمیت می‌یابد وگرنه اندیشه به خودی خود چه اهمیتی دارد؟ پس معیار اعتبار یک اندیشه درجه موفقیت آن در حل مسئله است.  بر این مبنا حقیقت امری است رضایت‌بخش نه به معنای شخصی، بلکه تا آنجا که این رضایت از کارایی آن در حل مسئله حاصل شود.(دیویی، ۱۹۳۸، ص ۵-۱۳۰و مهدوی و پاداش، ۱۳۸۶، ص ۱۶۶-۱۶۷) اما چون هر وضعیتِ توأم با مسئله‌ای نسبت به موقعیت دیگرْ خاص است یعنی یگانه و تکرارناپذیر است، باید تا جای امکان از ارائه نظریات کلی بر حذر بود.

معرفت علیرغم نظر رئالیست‌ها غیرمستقیم است. آنچه از واقعیت[۴۷]در ذهن آدمی منعکس می‌شود تحت تأثیر امور مختلف و سایر تجربیات فرد است. پس معرفت نه محصول انعکاس واقعیت در ذهن آدمی، بلکه بیشتر محصول ذهن و طبایع درونی و محیطی انسان است. (شریعتمداری،۱۳۸۳، ص۴۰۱– ۴۰۶) بنابراین اولاً دوگانه‌های «عقل–احساس»، «واقعیت–ارزش» و سایر دوگانه‌های اعتباری فلاسفه «به درد نخور» هستند.[۴۸] ثانیاً معرفت امری احتمالی و غیریقینی است. دامنه این عدم قطعیت تا جایی است که حتی در علوم ریاضی نیز صرفاً به خاطر داشتن اصول موضوعه معین و تعاریف خاص، قضایای قطعی داریم، اما آن چنان که دیویی معتقد است اصول موضوعه و تعاریف نیز در معرض تغییر و تحول هستند.

اما دیویی ابتداً با دست و پا کردن یک معرفت‌شناسی همگن ارزش‌ها را نیز به حوزه واقعیات وارد می‌کند و سپس سعی می‌کند این دو را در یک راستا به هم پیوند دهد. دیویی معتقد است بایستی از پیشرفت‌های علمی در جهت اصلاح قضاوت‌های ارزشی استفاده کرد و اَعمال را چنان تنظیم نمود تا ارزش‌ها امن تر و سالم تر شده و ریشه‌شان در عالم هستی پایدارتر گردد. بدین گونه نقش اندیشه و فلسفه، هم انتقادی و هم سازنده است. پس فلسفه اساساً عملی است. بایستی در بررسی وجوه متنوع ارگانیسم طبیعی از وحدت روش‌شناختی و معرفت‌شناختی برخوردار بود. نباید اجازه داد حوزه‌های دین، اخلاق، زیبایی‌شناسی و .. از دخالت تجربه در امان باشند. همگی باید در خدمت حل مسایل ارگانیسم طبیعی باشند. وظیفه فلسفه در آینده همانا روشن سازی اندیشه‌های انسانی در باب تعارضات اجتماعی و اخلاقی روزگار خویش است. پس اگر فیلسوف باید موقعیت مسئله‌ساز خاصی را چاره‌اندیشی کند لاجرم بایستی نظرات کلی را دستِ کم گرفت. با آنکه فلسفه در گذشته بر روی «فرد و دولت به طور کلی» بحث می کرده بایستی تغییر رویه داده و بر مبنای «این گروه یا آن گروه انسانی» و «این فرد یا آن فرد انسانی» بحث کند.  دیویی با کلامی که طنین تعریف هگل از فلسفه را داراست می‌گوید هنگامی که تصدیق می‌کنیم که فلسفه در پوشش پرداختن به واقعیت غایی یا ارزش‌های مجسم در سنت‌های اجتماعی شکل پیدا می‌کند، تصدیق می‌کنیم که فلسفه از تضارب اهداف اجتماعی و نهادهای موروثی با گرایش‌های ناهمساز معاصر نشأت‌گرفته، خواهیم دید که وظیفه‌ی فلسفه در آینده تنویر افکار انسان‌ها در خصوص منازعات اجتماعی و اخلاقی روزگار آن‌هاست. (دیویی،۱۹۴۸،ص ۲۶)

نسبت اندیشه جان رالز با پراگماتیسم

همان‌طور که در مقدمه ذکر گردید رالز دارای دو دوره فکری متمایز است. رالز در دوره اول فکری خود به دنبال آن بود که بر مبنای ایده جامع لیبرالیسم صورتی از عدالت جهان‌شمول را بازسازی کند. رالز در درس گفتارهایش که با عنوان «عدالت به مثابه انصاف: یک بازگویی»[۴۹]و در اواخر عمرش منتشر گردید به خوبی اذعان می‌کند که اگرچه کتاب «نظریه عدالت» به روشنی نشان نمی‌دهد که عدالت به مثابه انصاف یک آموزه اخلاقی جامع است، ولی خواننده می‌تواند به طرز معقولی نتیجه بگیرد که عدالت به مثابه انصاف به عنوان بخشی از آموزه اخلاقی جامعی مطرح شده که می‌تواند بعداً و در صورت موفقیت شرح و بسط یابد. (رالز،۱۳۸۵،ص۱۷) بنابراین او خود می‌پذیرد که از طرح ابتدایی او می‌توان عدالت به مثابه انصاف را به عنوان بخشی از یک آموزه جامع فهمید. لازم به ذکر است که آموزه‌های جامع اخلاقی، فلسفی و دینی آموزه‌هایی هستند که برای صدر تا ذیل زندگی آدمی‌– فردی و اجتماعی – برنامه دارند. بنابراین هر نوع آموزه‌ای – چه دینی و چه غیردینی – می‌تواند یک آموزه اخلاقی جامع باشد.

 اما رالز قصد داشت این اشتباه – به زعم خودش – را در آثار متأخر خود اصلاح کند. رالز در دوره دوم فکری خود سعی می‌کند نشان دهد که با تکیه بر آموزه‌های اخلاقی جامعی مثل لیبرالیسم و تفاسیر حداکثری از مکاتب در عرصه عمومی‌نمی‌توان به حل مسایل پرداخت.  آموزه‌های جامع اگر قصد ورود به عرصه عمومی‌را دارند لاجرم بایستی مبانی نظری خود را به کناری گذارده و با ماهیتی سیاسی وارد شوند و یا به عبارتی ساده‌تر جامعیت خود را کنار گذارند. ماهیت سیاسی یعنی ماهیتی مستقل از مبانی و معطوف به اجماع نظر حول مسایل خاص اجتماعی. رالز در مقاله‌ای به سال ۱۹۸۵ می‌گوید که برداشت او از عدالت به مثابه انصاف یک طرح و برداشت «سیاسی است و نه مابعدالطبیعی.» (رالز،۱۹۸۵،ص۲۲۵). رالز در «عدالت به مثابه انصاف: سیاسی است نه مابعدالطبیعی» این ایده را بسط داد که بهترین روایت از عدالت لیبرال این است که آن را برداشتی سیاسی بدانیم. برداشت سیاسی از عدالت با ارجاع به ارزش‌های سیاسی توجیه می‌شود و نباید آن را قسمتی از آموزه اخلاقی، دینی یا فلسفی جامع تری بدانیم که ایده اصلی «لیبرالیسم سیاسی»[۵۰] نیز همین است. (ارین کلی، ۱۳۸۵،ص۱۱) رالز هم چنین در ضمن درس گفتارهای خود می‌گوید که عدالت به مثابه انصاف مبتنی بر یک فهم بدون تکیه گاه[۵۱] است و فلسفه اخلاق کاربردی نیست. از این منظر اصول، موازین و ارزش‌های آن نتیجه کاربست آموزه دینی، فلسفی یا اخلاقی مشروح و مستقلی نیستند – آموزه‌ای که چارچوبی جامع و دامنه‌ای عمومی دارد – بلکه خانواده‌ای از ارزش‌های (اخلاقی) بسیار مهمی را صورت‌بندی می‌کند که به درستی با ساختار اساسی جامعه ارتباط دارند. این ارزش‌ها ارزش‌هایی سیاسی هستند: آن‌ها به لطف برخی ویژگی‌های خاص رابطه سیاسی، به صورتی متمایز از دیگر روابط به وجود می‌آیند. (رالز،۱۳۸۵،ص۳۰۱) رالز در ادامه اذعان می‌دارد که فقط با این برداشت می‌توان به طور عملی و غیر آرمان‌شهر گرایانه جامعه را به سمت به سامان شدن پیش برد. از نظر رالز جامعه دموکراتیک آزاد و به سامانِ حاصل از هرگونه آموزه جامع دینی یا سکولار، قطعاً به همان معنای تحقیرآمیز، آرمان‌شهری است. (رالز،۱۳۸۵،ص۳۱۰)

او در جایی دیگر یک گفتگوی طولانی با‌هابرماس داشته است.‌هابرماس گرچه در نتیجه با رالز در جهات زیادی موافق است اما اشکالات متعددی بر آن وارد می‌سازد. یکی از اشکالات اصلی که از نظر‌هابرماس بر رالز وارد است این است که رالز تفکیک روشنی میان توجیه[۵۲]لیبرالیسم سیاسی و مقوله پذیرش آن برقرار نکرده است.[۵۳] از نظر‌هابرماس، رالز امتیاز ارائه تلقی خنثی و بی‌طرف[۵۴] از عدالت را به قیمت دست کشیدن از اعتبار و وجاهت معرفتی آن پی گرفته است. (واعظی، ۱۳۸۴، ص۲۴۵) اما رالز در پاسخ بدان می‌گوید «عدالت به مثابه انصاف خودبنیاد[۵۵]است، به این معنا که از سنت تفکر آزاد و جامعه بزرگ تر فرهنگ سیاسی جوامع دموکراتیک نشأت می‌گیرد و به آن تعلق دارد. بنابراین نمی‌تواند (آن طور که‌هابرماس می‌گوید) به درستی، صوری و به راستی کلی باشد، و از این رو جزیی از پیش‌فرض‌های شبه استعلایی به شمار آید، که در نظریه کنش ارتباطی اثبات شده است. (رالز،۱۹۹۵،ص۱۷۹)

رالز به خوبی همراه با پراگماتیسم دیویی که در زمانه او به وسیله امثال رورتی دوباره احیا شده بود عدالت را نه بر بنیاد اصول شبه استعلایی‌هابرماس و کانت که بر سنت لیبرالی آمریکا بازسازی می‌کند. بنابراین به خوبی می‌بینیم رالز با دیویی موافق است چرا که دیویی می‌خواست نخستین پرسش از سیاست و فلسفه این نباشد که «مشروع چیست؟» یا «موثق چیست؟» بلکه این باشد که چه چیزی را می‌توانیم گرد هم آورده و حول آن به توافق برسیم. این اندیشه دیویی، همان رشته‌ای است که رالز به ویژه در آثار متأخرش پی گرفت و توسعه بخشید. (رورتی،۱۳۸۴،ص۱۷۴) بر این مبنا رالز اگرچه هم چنان از سنت قرارداد اجتماعی – که آشکارا یک طرح فلسفی است – استفاده می‌کند، اما قرارداد اجتماعی رالز علیرغم نزدیکی به ترانساندانتال (استعلایی) کانت، بیشتر به فضای پراگماتیسم آمریکایی نزدیک است و به نوعی می‌توان آن را ادامه‌دهنده راه جان دیویی پنداشت. (داوری، ۱۳۸۶، ص۶) هم چنین رالز در درس گفتارهای دیویی در مورد عدالت می‌گوید: آنچه برداشتی از عدالت را توجیه می‌کند درست بودن آن برای سامانی مقدم و محول به ما نیست بلکه سازگاری آن با درک عمیق تر ما از خویشتن و خواهش‌های خود و رسیدن به این درک است که با توجه به تاریخ ما و سنت‌های مجسم در حیات عمومی ما، این موجه‌ترین آموزه برای ما می‌تواند باشد. (رالز،۱۹۸۰،ص۵۱۹ به نقل از رورتی ، ۱۳۸۴، ص ۱۲۴) در قالب نظریه رالز ارتباط میان حقیقت و توجیه‌پذیری به تبع پراگماتیستها قطع می‌شود. (واعظی، ۱۳۸۴، ص۲۳۶) همان‌طور که گفته شد پراگماتیسم در عین احترام به ارزش‌های روشنگری درصدد است تا آن‌ها را از هرگونه مبانی فلسفی و دینی و عقلی محض برهاند. جان دیویی و جان رالز هر دو به سست کردن ایده «وجود مفاهیمی فراتاریخی و مطلقا معتبر» که به عنوان مبانی فلسفی لیبرالیسم عمل کند کمک کرده‌اند. اما فرق ایشان با امثال‌هایدگر در این است که روند سست سازی مذکور را راهی برای استحکام بخشیدن به نهادهای لیبرالی دانسته‌اند. از نظر آن‌ها بهتر است نهادهای لیبرالی از توجیه خود با توجه به این بنیان‌ها بی‌نیاز باشند. بهتر است این پرسش بی‌پاسخ بماند که جایگاه ممتاز آزادی از چه روست؟ جیمز و دیویی با کمال میل می‌پذیرند که توجیه «در خود بسته» رویه‌های «خود توجیهی» – که یک وجه از فرهنگ لیبرال را با توجه به وجه دیگری از آن مثبت جلوه می‌دهد یا توجیهی که با اتکا به معیارهای خودِ لیبرال‌ها مقایسه‌ای طرفدارانه میان فرهنگ ما و فرهنگ‌های دیگر صورت می‌دهد – تنها نوعِ توجیه مقبول است. پراگماتیستیی آن‌ها خلاف خردباوری روشنگری است، گو این که از منظر «اسلوب دیالکتیکی» خود نیز توسط روشنگری حاصل شده‌اند. این مصلحت‌گرایی می‌تواند به منزله واژگان لیبرالیسمِ یک روشنگری بالغ(روشنگری زدوده شده از علم و فلسفه) عمل کند. (رورتی،۱۳۸۴،ص۱۱۱)

تلاش رالز در جهت قطع رابطه نهادهای اصلی لیبرالیسم با توجیه فلسفی به سان تلاش روشنگری در جهت قطع ارتباط مذهب با سیاست است. رالز در مقاله‌ای عنوان می‌کند که به دنبال تطبیق اصول تسامح و تساهل بر ارتباط میان فلسفه و سیاست است. (رالز،۱۹۸۵،ص۲۲۵) البته همان‌طور که سکولاریسم با دین در محافل شخصی مشکلی ندارد رالز نیز با لزوم بحث‌های فلسفی درباره ارزش‌های جوامع لیبرال دموکرات مخالفتی ندارد. بلکه برای هدف خاص سیاسی خود که «تشخیص یک نظام اجتماعی مطلوب و مقبول برای افراد آزاد و برابر و صاحب دکترین‌های جامع متکثر» است، درگیر شدن در این مباحث را مانع می‌داند. (واعظی، ۱۳۸۴، ص۲۴۱) رالز در ادامه می‌گوید که برداشت سیاسی این امر را نفی نمی‌کند که ارزش‌های دیگری وجود دارد که به امر گروهی، خانوادگی، شخصی و.. مربوط می‌شود؛ نمی‌گوید که ارزش‌های سیاسی به کلی جدا از این ارزش‌ها هستند و یا هیچ ارتباطی با آن‌ها ندارند. (رالز،۱۳۸۵،ص۳۰۲-۳۰۳) بلکه همان‌طور که طرح پراگماتیستی او ایجاب می‌کند «مسئله ثبات[۵۶] در جامعه دموکراتیک» ما را مجاب می‌سازد که آن برداشتی از عدالت به مثابه انصاف را ترجیح دهیم که بتواند اجماع هم پوشان[۵۷]دیدگاه‌ها و آموزه‌های جامع معقول را فراهم آورد. (رالز، ۱۳۸۵، ص۳۰۳) بنابراین لازم است که فرق اساسی او با سایر پراگماتیستیان روشن شود. رالز علیرغم پراگماتیستهای آمریکایی منکر ارزشمندیِ هرگونه بحث مابعدالطبیعی نیست، بلکه با اتخاذ یک رویکرد هگلی دغدغه اجماع هم پوشان را سرلوحه خود قرار می‌دهد و در واقع سعی می‌کند مباحث مابعدالطبیعی را در عرصه عمومی‌بایکوت کند. از این منظر در خلال فضاهای علمی‌و دانشگاهی و.. امکان مباحث مابعدالطبیعی ممکن است و از قضا شاید خود رالز نیز بدان اقدام ورزد. 

اما از منظر دیگری نیز طرح رالز را می‌توان یک طرح پراگماتیستی دانست. همان‌طور که گفته شد دیویی بزرگ‌ترین هدف اندیشه را حل مسئله می‌دانست. اگر به خوبی به زمینه‌های موجود در بطن جامعه آمریکا بنگریم می‌بینیم که در این دوره فایده باوران تقریباً دارای هژمونی خاصی در محیط‌های آکادمیک و محیط‌های سیاست‌گذاری هستند. لیبرالیسم مبتنی بر فایده باوری در این دوره بیش از گذشته با تکیه بر قدرت سیاسی – مثل تاچر و ریگان – سر بر می‌آورد و بیش از گذشته سخن از «مهمَل بودن عدالت» می‌گوید. هم چنین از سویی با اوج‌گیری اندیشمندان پست‌مدرن ارائه طرح‌های جهان‌شمول و کلی زیر سؤال رفته است. رالز که در این شرایط به خوبی از بحران موجود در زیست‌بوم خود آگاه است سعی می‌کند با اجماعی «فارغ از مبانی فلسفی در میان شهروندان» این مسئله را چاره کند. رالز از یک سو لیبرالیسم را از اصل سود و لذت می‌رهاند. او با تکیه بر کانت نشان می‌دهد که انسان‌ها در ذات و ماهیت خود می‌توانند بدون این که به نفع و غایتی بنگرند و تصمیماتی عقلایی و عادلانه بگیرند. رالز نقص لیبرال دموکراسی به روایت فایده باوران را از طریق رجوع به کانت و نحوی هم نوایی با پراگماتیسم زمان خود حل می‌کند. بر اساس این روایت سود و لذت از جامعه خارج نمی‌شوند ولی دیگر نه اصل و مبنا بلکه نتیجه قراردادی می‌شوند که ناظر به هیچ غایت و غرضی نبوده است. (داوری، ۱۳۸۶، ص۷)

از سویی دیگر رالز علیرغم تساوی گرایان[۵۸]، برابری را چنان تعریف می‌کند که تعریف او را می‌توان بر روابط و مناسبات اقتصادی و اجتماعی امریکا ناظر دانست. او اختلاف درآمدها را منافی عدالت و برابری نمی‌داند. (داوری، ۱۳۸۶، ص۶) ولی سعی دارد تا حد ممکن روند پیشرفت طوری نباشد که طبقات پایین اجتماع بیشتر متضرر شوند. طرح پراگماتیستی عدالت نمی‌گوید که چون عدالت در مآل سودمند است باید آن را رعایت نمود. در زبان پراگماتیسم عدالت نه سودمند است و نه بنیاد کارهاست. پراگماتیسم بر خلاف فایده باوری عدالت و آزادی را برای دوام سود و لذت نمی‌خواهد بلکه آن‌ها را مقتضای گردش طبیعی امور می‌داند. (داوری،۱۳۸۶، ص۶)

نتیجه

پراگماتیسم در اندیشه رالز اگرچه از ابتدا وجود نداشته است ولی رفته‌رفته به طور وسیعی در آن نفوذ می‌کند. پراگماتیسم صدق گزاره‌ها را در تأثیر عملی آن‌ها می‌بیند و از این رو دعاوی مبتنی بر مبانی نظری خاص را رد می‌کند. رالز در آثار متأخر خود به تبعیت از دیویی سعی می‌کند تا تسامح فلسفی را بر اصول عدالت خود تطبیق دهد تا بحث‌های فلسفی نتوانند در مواجهه با اصول مضمر در سنت چند قرن اخیر غرب و سیاست‌های معتدل توزیعی دولت‌ها قرار بگیرند. رالز پس از انتشار نظریه عدالت در گیرودار گفتگو با ناقدان متوجه شد که دستیابی به اجماع هم پوشان بین همه آحاد جامعه آمریکایی محقق نمی‌شود مگر با برداشتی سیاسی و غیرمابعدالطبیعی از نظریه عدالت به مثابه انصاف.