الگوی توسعه‌ی غربی: رویکردها و شاخصه‌ها

جستار ۴/ نویسنده: محسن یزدان‌­پناه

چکیده

چکیده

این مقاله ابتدا به معرفی رویکردهای مختلف در ورود به بحث درباره توسعه غربی پرداخته است. نتیجه این بررسی ابتدایی عبارت است از ضرورت و اهمیت آغازیدن از مبانی در بحث از توسعه در مقابل رویکردی که صرفاً توسعه را در ذیل ابعاد این موضوع در رشته­‌های مصطلح دانشگاهی مورد بررسی قرار می­دهد. در گام دوم بر اساس رویکردی تحلیلی و مبنایی سه شاخصه مهم الگوی غربی بیان و مورد نقد واقع شده است.

فایلPDF-قابل استناد

مفهوم توسعه (development) به معنای مصطلح دانشگاهی آن عمدتاً پس از جنگ جهانی دوم و به منظور ارائه راهکار برای تغییر کشورهای جهان سوم پایه‌گذاری شد و تا حدی تبدیل به یک گرایش منسجم دانشگاهی گردید که بیش از هر رشته دیگری با زمینه‌های مطرح شده در رشته اقتصاد قرابت داشت. البته نقش عناصر اجتماعی و فرهنگی در تعلیم این دانش بسیار روشن و برجسته است. چنین شکل‌بندی از دانش توسعه در شرایطی است که حداقل بیش از یکصد سال قبل از ظهور این دانش، علوم اقتصادی و اجتماعی پایه‌گذاری شده بودند. مکاتب، نگرش‌ها و زوایای ورود به این مفهوم متنوع و گسترده بوده و نمی‌توان تعریف پایه‌ای و شخصی را در این رابطه ارائه نمود. به نظر می‌رسد این مفهوم را از دو جنبه می‌توان بدست شناخت سپرد، یک جنبۀ منطقی و تحلیلی از این مفهوم است و دیگر جنبۀ تاریخی از مفهوم توسعه. در رویکرد تحلیلی در مفهوم‌شناسی توسعه، دو عنصر را می‌توان به عنوان جزء لاینفک این مفهوم برشمرد. اول اجتماع بشری و دوم تغییر در جهت بهبود. به آن معنا که هرگاه این واژه مورد استفاده قرار گیرد، فارغ از نوع نگرش و گرایش، حتماً در موضوع کاربرد، اجتماع و تغییر آن اجتماع در جهت بهبود مد نظر است. اما اینکه این بهبود به لحاظ کمی‌و کیفی چگونه است و لازمه و تابعه آن چه اموری هستند، از موارد اختلافی است. منظور از رویکرد تاریخی به مفهوم توسعه توجه به آن مفاهیم و مبانی است که بیشتر مورد توجه دانشمندان این عرصه قرار گرفته است. در این رویکرد، امکان دسترسی بیشتر به کالا و خدمات اساسی مانند غذا، پوشاک و مسکن به لحاظ کمی‌و توزیعی، افزایش سطح استانداردهای زندگی و بهره‌مندی از مواهب مادی، درآمدهای بالاتر، اشتغال بیشتر، بهداشت، آموزش و امنیت، گسترش دامنه گزینه‌ها و انتخابهای افراد در زندگی، ارتقاء حقوق مدنی افراد، آزادی اندیشه‌ها، عدالت و برابری و مواردی از این قبیل به عنوان مهمترین اهداف توسعه در نظر گرفته شده است. در دست‌یابی به این اهداف مکاتب و متفکران مختلف از روشهای متفاوتی در ساخت دانش توسعه بهره جسته‌اند. برخی رشد (افزایش تولید ملی)، به همراه تحولات کیفی و فنی را در نظر قرار داده‌اند، برخی به گسترش خلاقیت‌های خاص انسانی در شکل‌گیری توسعه توجه کرده‌اند و برخی ابعاد عمیق‌تری از توسعه را در تشریح مبانی توسعه ارائه کرده‌اند تا جایی که در دامنه مباحثشان از موضوعات پایه‌ای فلسفه‌ای انسان‌شناسی تا فلسفه سیاسی و اجتماعی را وارد کرده‌اند.

درست است که اکنون میراث‌دار چنین شکل‌بندی از دانش توسعه هستیم، اما به نظر می‌رسد بر اساس وجه تحلیلی و منطقی این مفهوم نیاز به یک بازشناسی معرفتی از این مفهوم است. ارائه نقدی تحلیلی نسبت به کلیت گرایش به توسعه یاری‌رسان ما دراین مسیر است. این نقد را در دو محور اصلی مطرح می‌نماییم:

۱- دانش مصطلح توسعه، عمدتاً اهدافی را برای توسعه ترسیم می‌کند، که مولود نتایج تجربه شده توسعه در کشورهای غربی است. و به همین دلیل است که غالب مباحث این دانش عمدتاً دارای عمری کمتر از ۵۰ سال و نهایتاً مربوط به قرن بیستم میلادی است. در شرایطی که علوم اجتماعی و اقتصادی ریشه در آغاز حرکت‌های منسجم علمی‌در قرن هیجدهم میلادی دارند. پس دانش توسعه بیش از آنکه یک رشته علمی‌منسجم با متدولوژی روشن باشد، مبتنی است بریک الگوسازی تجربی برای جوامعی که توسعه نیافته‌اند و نیازمند تغییراتی در جهت کسب اهداف تجربه شده کشورهای توسعه یافته‌اند. تفاوت‌ها و اختلافات اصلی به روشها برمی‌گردد، بومیت، ارزشها و نهادها و فی‌الجمله واقعیت‌های خارجی آنان و نقش و تأثیر آنها در رسیدن به اهداف توسعه، بیشترین محل اختلاف است. اما در این میان اهداف کمتر مورد اختلاف قرار گرفته است. بنابراین در مواجهه و رویارویی با این دانش لازم است که کمی‌بیشتر به تجربۀ محقق شده در گفتمان توسعه مصطلح بیندیشیم، و بررسی نماییم که این دست‌آوردها همگی از اصالت لازم برای هدایت جوامع انسانی برخوردارند. چنین امری مستلزم ورودی معرفتی و هستی‌شناسانه به دانش توسعه است.

۲- در بند قبل این گزاره را مطرح نمودیم که مواجهه‌ای کامل و دقیق در قبال کلیت دانش توسعه و مصطلح صرف‌نظر از اختلافات و نگرش‌های متفاوت درونی آن، نیازمند بررسی دقیق از اصالت آن، پایه‌های فلسفی و معرفتی آن تا نتایج آن است. شاید سؤال شود که آیا فکر دانش توسعه‌ای، دانشی منسجم است؟ در پاسخ باید گفت تحولات تاریخی علوم در تأثیر با وقایع جهان خارجی، چنین تفکیکی را بدست داده است، یعنی ما علم اقتصاد داریم، علم اجتماع داریم و در کنار آن مجموعه مباحث مربوط به دانش توسعه را مشاهده کرده‌ایم. در حالیکه ارتباط این حوزه‌ها با هم مشخص نشده است. وقتی که از یک پدیده اجتماعی سخن به میان می‌آید، عالم اجتماعی به زعم خود به تبیین و تحلیل آن و ارائه راهکار برای آن می‌پردازند، عالم اقتصادی نیز به نظر خویش و کسی که متخصص امر توسعه است از نظرگاه خویش در شرایطی که همۀ آنها به نحوی توسعه به معنای منطقی و تحلیلی آن (تغییر اجتماع در جهت پیشرفت) را دنبال می‌کنند، حال چه شده است که یکی را جامعه‌شناس، دیگری را اقتصاددان و سومی‌را متخصص توسعه نامیده‌ایم. این اشتراک خود در صورت عدم ارائه ارتباط بین این حوزه‌ها خود تناقضی منطقی را به همراه دارد. از این حیث است که متفکران برجسته توسعه از این مرز خارج شده‌اند و تا ورود به مباحث پایه‌ای و فلسفه‌ای انسان‌شناسی وارده کرده‌اند، متفکر بزرگ عرصه توسعه آمارتیا سن درطرح مبانی توسعه‌ای خود پایه‌ای‌ترین مبانی انسان‌شناسی را وارده کرده است، متفکران دیگر توسعه به عنوان اندیشمندان توسعه، روشهای معرفتی اقتصاددانان متعارف و کلاسیک را به نقد کشیده‌اند. بنابراین اینکه تلقی گردد دانش توسعه دانشی منسجم و روشمند در کنار سایر رشته‌های اقتصادی و اجتماعی است، تلقی ناصوابی است. اما با همۀ این اختلافات و تشت‌ها در موضوع توسعه می‌توان گفت که ما با یک الگوی توسعۀ خاص مواجه‌ایم. تعبیر ما از الگو به معنای داشتن ابعاد نظری و ابعاد عینی و تجربی مشخص است. این الگوی توسعه در کلیات مباحث نظری و نتایج ملموس عینی از یک انسجام قابل مشاهده برخوردار است. مبانی نظری این الگوی توسعه در مباحث خاص توسعه خلاصه نمی‌گردد، مباحث فلسفی اجتماعی و سیاسی نقش بارز و غیر قابل انکاری در این الگو دارد، نتایج ملموس تجربی آن نیز در حوزه اقتصاد، اجتماع، سیاست و فرهنگ تا حد زیادی مشخص است.

بنابراین مناسب‌تر است بجای مواجهه صِرف با دانش مصطلح توسعه، ابعاد نظری و الگوی توسعه غربی را که شامل مباحث مصطلح، فلسفه اجتماعی و سیاسی و نهایتاً پایه‌ترین مبانی فلسفی این الگوست را مورد توجه و دقت نظر قرار دهیم. نیل به چنین مقصودی نیازمند آن است که در میان همه مباحث نظری مطرح شده وجه نظر خود را به آن مباحثی که در تناظر با عینیت خارجی و تجربه شده است معطوف داریم. به دیگر بیان محدوده نظری در الگوی توسعه مربوط به نظریاتی است که تصویر آنان در واقعیت خارجی عینیات مشاهده شده در الگوی توسعه غربی نمایان است. با ملاحظه این امر و در پی‌گیری طرح نقدی موجز و مختصر در این نوشتار تحلیل اصول بنیادین نظری که تبدیل به واقعیات عینی تجربه شده، گردیده است، از اهمیت ممتازی برخوردار است. درست است که این توسعه روبنا نتایج و دست‌آوردهایی داشته است، اما ملاحظه پایه و سنگ بنای آن شرط نگاه معرفت‌اندیشانه است. از این رو بود که در پیش‌درآمد ورودی مختصر به این مبحث داشتیم. در این مجال با تأملی دقیق‌تر به این تحلیل خواهیم پرداخت. هدف از این تحلیل نه آن است که نقدی جامع و کامل نسبت به دامنه نظریات مؤثر فلسفی در امر توسعه ارائه نماییم، بل آن است که با طرح بعضی از این اصول تأثیرگذار و مقابله و مناظره آن با اصول بنیادین مدل توسعه پیشنهادیمان، عیار و قوت آن را آشکار سازیم. اگر بخواهیم تصویری از مؤلفه‌های نظری الگوی توسعه غربی را بدست دهیم بیشتر باید آراء فلاسفه اخلاق و اجتماع و علمای اقتصاد را پس از قرن ۱۸ مورد ملاحظه قرار دهیم. در شرایطی که فلسفۀ اخلاق وظیفه کانت به رغم قوت‌های نظری از طرف فلاسفۀ اخلاق نتیجه‌گرا به کناری زده شد. در شرایطی که علم اقتصاد بر پایه نفع شخصی در تناظر با فلسفۀ اخلاق نتیجه‌گرا بنا نهاده شد و در شرایطی که بحث حقوق، اختیارگرایی و مدنیت همراه با این دو جریان تاکنون ادامه پیدا کرده است. در بند ذیل شاخصه‌های اصلی صورت‌گر مقصود ذکر شده است را طرح می‌نماییم:

۱- بازشناسی خیر و شر، درست و نادرست و پاسخ به اینکه چگونه باید زیست؟ یا چه باید کرد، از مباحث اصلی فلسفه اخلاق است.

       در میان انواع تفاوت‌ها و روشهای مختلف و عدم توافق‌ها، یک مفهوم در فلسفۀ اخلاق به لحاظ منطقی از اهمیت کلیدی برخوردار است و آن مفهوم خیر اعلی است. خیر اعلی یعنی بالاترین شکل خیر که انسان می‌تواند با حرکت به سوی آن اخلاقی‌تر عمل کند. اما بنابر آنچه گذشت ما بدنبال مباحثی در فلسفۀ اخلاق هستیم که بیش از دیگر اندیشه‌ها لباس تحقق و عینیت به تن کرده‌اند، در زندگی عامه روزمره الگوی توسعه غربی جاری و ساری شده‌اند. از این رو به برخی از مباحث نظری با این خصوصیت خواهیم پرداخت. از هیوم آغاز می‌کنیم. اخلاق مربوط به تجربه‌گرایی فلسفی در اندیشه هیوم را می‌توان بسیار پررنگ‌تر از مباحث اخلاقی دو فیلسوف بزرگ دیگر مانند اسپنوزا و کانت در تعیین زندگی امروز الگوی توسعه رایج باز دید. در این دیدگاه بر مبنای اصالت تجربه و حس، اصل در انسانی میلی است که پایه در مشاهدات محسوس تجربی دارد و عقل صرفاً در خدمت آن است. به زعم هیوم عقل در مقام کشف ذات فضایل و رذایل نیست و سیطره‌ای هم بر آن ندارد، عقل یک محاسبه‌گر ساده سود و زیان است، یعنی یک مستخدم بی ادارده نفس دلیل که در مقام ابزارسازی است. محرک انسان لذت است و اخلاق هم گزارشی از مجموعه خوشامدها و بدآمدهایمان است. تحلیل هیوم مبتنی بر فلسفه تجربه‌گرایی بود که پس از آن با تلاشهای تحلیلی کانت به چالش کشیده شد، ولی نمی‌توان آثار عینی نگاه هیوم در زندگی امروز را ندید آنجا که مشاهدات و امیال حس‌گرایانه نقطۀ آغاز محرک حرکتهای انسانی است. پس از این همزمان با تغییر شرایط اجتماعی، اقتصادی صنعتی کشورهای اروپایی، از زوایا و روشهای مختلف بحثهای مربوط به فلسفه اخلاق دنبال شد. برنارد ماندریل با تبیین نظریه خود در افسانه زنبوران، این مدعا را داشت که گسترش «ردائل فردی» لاجرم به «فضائل عمومی» ختم می‌شود. او بر این نکته تأکید می‌کرد که آنجه اخلاقیون به عنوان عیوب اخلاقی و رذایل افراد منکوب کرده‌اند، چون خواستن، داشتن و مصرف کردن و جلوه فروختن و از همه مهمتر طمع انسان، موتور حرکت توسعه پیشرفت است. به رأی برخی از متفکرین همین عقیده نیز اقتصاد آزاد معاصر تبلور یافته و مثلاً میلتون و فریدمن از برخی جهات یک مندویلی مدرن است. در پایه‌گذاری علم اقتصاد آدام اسمیت چنین رهیافتی را بگونه‌ای دیگر و با قالبی اقتصادی مطرح نمود. در این دیدگاه خیر عمومی‌به جای آنکه حاصل طرحی آینده‌نگر عقلانی باشد، پیامد اتفاقی پی‌گیری منفعت شخصی است. آدام اسمیت پایه‌گذار در مکتب اقتصاد کلاسیک بود که تاکنون سیطره اصلی بر علم اقتصاد داشته است. عناصر اصلی و مشترک در این مکتب و مکاتب پیرو آن نفع شخصی به عنوان خصلت جهان شمول انسانی، کمیابی با محدودیت منابع در مقابل نیازهای نامحدود، عرضه و تقاضا و بگذار بشود دو حاکمیت بازار در تخصیص منابع است. در دامنه مکاتب مختلف که به برخی از آن اشاره شد، مکتب تحت عنوان فایده‌گرایی با ارائه جرجی بنتهام شکل گرفت و با رساله فایده‌گرایی جان استوارت به اوج خود رسید و تأثیرات مستقیمی‌بر روشهای تئوریک اقتصادی بجای گذاشت. موضوع مطلوبیت‌گرایی از نتایج تلاشهای فکری این مکتب است. این مکتب فایده‌گرایی، آزادی دیگر مؤلفه‌های اصلی فلسفۀ اخلاق و فلسفه اجتماعی را با روشی متفاوت از اسمیت و طرفداران اقتصاد سیاسی کلاسیک دنبال می‌نمود. بر خلاف نظریه اسمیت که نظریه‌ای گذشته‌نگر بود و بر توجه به اصول اخلاقی و اجتماعی در بادی امر توجه داشت مهم رعایت اصول اولیه و واگذاری آنها به نظم طبیعی بود. مکتب ارتدکس فایده‌گرایی در اصل نظریه آینده‌نگر بود که در یک سازکار منطقی حداکثرسازی فایده یا لذت را دنبال می‌نمود و از این حیث تابع مطلوبیت و تابع رفاه اجتماعی معنا می‌یافت. در این نظریه فقط لذت و فایده است که ذاتاً خوب است و ضد آن یعنی درد ذاتاً بد است. (خیر و شر) و بنابراین لذت است که معین می‌کند ما چگونه عمل می‌کنیم و چگونه باید عمل کنیم. این نظریه کاملاً مبتنی بر خواستگاهی نتیجه‌گراست تا وظیفه‌گراست و سعی بر آن دارد (اینکه توانسته است یا خیر محل سؤال است) که ذهنیت فاعل را از فرایند تصمیم‌گیری اخلاقی کنار بگذارد و اینکار را بدین ترتیب انجام می‌دهد که پیامدهای اجتماعی اعمال را بنیان تصمیم‌گیری اخلاقی قرار می‌دهد، پیامدهایی که دست‌کم در عالم نظر می‌توان به شکل عینی معینشان کرد. بنتام و میل معتقدند که فقط یک نظریه غایت‌باورانه در زمینه اخلاق، یعنی نظریه‌ای که درستی و نادرستی اعمال ار مطلقاً بر پیامدهای اعمال بنیادی می‌نهد، قابل دفاع است. و به صراحت آن غایت را شادکامی‌می‌دانند که از وصول فایده بدست می‌آید. این فلسفه بصراحت همۀ اعمال را در جهت هدفی می‌داند و تأکید می‌کند در بُن هر اخلاقی باید یک اصل یا قانون بنیادین وجود داشته باشد. در نهایت آن فلسفه زندگی در این نظریه اخلاق این است که لذت و فراغت از درد، تنها چیز مطلوبی است که می‌تواند هدف آدمی‌باشد، و همه چیزهای مطلوب یا به این دلیل مطلوبند که حاوی لذتند یا اینکه وسیله‌ای برای کسب لذت یا پیش‌گیری از درد هستند. البته کسب لذات روحی و مقام عالی آن در مقابل کسب لذات جسمی‌نیز در این چارچوب قابل تفسیر است. فلسفه اخلاق جان استوارت میل نوع‌دوستی و دیگرخواهی به عنوان یک فضیلت است ولی نمی‌تواند خود به عنوان یک خیر تلقی گردد:

«اگرچه این از نقص بزرگ ترتیبات این دنیاست که هر کس فقط با فداکران شادکامی‌خویش است که می‌تواند بیشتر و بهتر به شادکامی‌دیگران مدد برساند با این همه تا این دنیا نقص بزرگ را همچنان دارد، از ته دل باور دارم که آمادگی برای این فداکاری بزرگترین فضیلتی است که می‌توان در بشر سراغ گرفت. …… اخلاق فایده‌گرایانه در انسانها این توانایی را می‌بیند که بزرگترین خیرهای خود را فدای خیر دیگران کنند. تنها چیزی که این اخلاق نمی‌پذیرد این است که فداکردن خودش یک خیر است. فداکردنی که بر جمع کلی شادکامی‌نیفزاید یا در جهت افزایش این جمع کلی نباشد، در این اخلاق هدرکردن محسوب می‌شود … آن شادکامی‌که معیار فایده‌گرایی برای تعیین رفتار درست است، شادکامی‌خود فرد نیست. بلکه شادکامی‌همه افراد ذیربط است. در انتخاب میان شادکامی‌خویش و شادکامی‌دیگران فایده‌گرایی از عامل می‌خواهد که درست مثل یک ناظر غیر ذینفع و خیرخواه کاملاً بی طرف باشد.»

آنچه که از میان این نظریات در واقعیت خارجی جوامع توسعه‌یافته قطع نظر از جزئیات نمایان است، فایده‌گرایی حسی و مادی به عنوان محرک اصلی زندگی انسانهای امروز این جوامع نهادینه شده است. هر چند به شکلی محدود در قالب برخی از نظریات خواستگاههای غیرمادی و معنوی خود به عنوان یک فایده تلقی گردیده است. اما واقعیت و عینیت از غلبه فایده‌گرایی مادی در زندگی امروز این جوامع حکایت دارد. فی‌الواقع عرصه اقتصاد محل اصلی به نمایش درآمدن این فلسفه اخلاق است. اگر حداکثرسازی مطلوبیت در قالب پی‌گیری نفع شخصی نتوانسته است به شاخصی قابل اندازه‌گیری تبدیل شود، اما در پایه و جوهرۀ سازمان که واسطۀ فرد و جامعه است، حداکثرسازی سود که مقیاس و معیاری کاملاً شخصی و مادی است. به عنوان عامل اصلی سازماندهی انسانها و تعیین روابط آنها در حوزه اقتصاد مستقر و مستحکم شده است تا جاییکه تصوری غیر از آن در دنیای امروز تصوری عجیب، جاهلانه و غیر عملیاتی تلقی می‌گردد.

۲- شاخصه اصلی دیگر الگوی توسعه غربی موضوع آزادی است. آن‌گونه که در مکتب لیبرالیسم به آن توجه شده است. لیبرالیسم به مجموعه وسیع و پردامنه‌ای از ایده‌ها و نظریات مرتبط با دولت اطلاق می‌شود که آزادی شخصی را مهمترین هدف سیاسی می‌داند. لیبرالیسم معتقد است حرکت، تغییر و بالیدن انسانها یک به یک هم به لحاظ تحلیلی و هم به لحاظ هنجاری مقدم بر بالیدن دولت، ملت یا گروههای دینی یا روح مستقله اجتماعی بر فرد است. در حالیکه در فلسفه سیاسی کلاسیک ارسطو، انسانها غایتی دارند که آن غایت بدون تربیت عقلانی قابل حصول نیست. تربیت عقلانی هم خود مسبوق به وجود مجموعه انسانی فراتر از فرد مانند خانواده، سازمانی و نهایتاً دولت است و بنابراین دولت گروه یا سازمان به یک معنا مقدم بر فرد است. اما نه تقدم زمانی بلکه تقدم اخلاقی. در نظر لیبرالها نقش دولت نقشی حفاظتی است و نه پرورشی و بنابراین دولت لیبرال کاری به کمال اخلاقی شهروندی ندارد و نباید داشته باشد. لذا هر دولتی که در پی ترویج یک چشم‌انداز از اخلاقی خاص یا درک و برداشتی بخصوص از زندگی صحیح باشد لاجرم دولتی ستمگر سرکوبگر و ناعادل خواهد بود. در اندیشه لیبرال ملاک خیر و تحقق آن پسند و خوشایند فرد است و به قول رادنر افراد خیر خودشان را به طرق گوناگون می‌یابند و بسیاری از چیزها ممکن است برای شخصی خیر باشد و باری شخص دیگری خیر نباشد. در اندیشه لیبرال بیش از آنکه به آزادی به عنوان یک فرصت انسانی نگریسته شود به عنوان یک اصالت فعال مورد ملاحظه قرار می‌گیرد. و عموماً قرار نیست در پس این آزادی، غایتی مورد توجه قرار گیرد. خود انگیختگی و تصور خودبخودی جوامع درا ندیشه لیبرالی بسیار برجسته و حائز اهیمت است. درچنین شرایطی آرمان مطلوب تحقق یک محیط اجتماعی خلأوار است که انسانها در آن بتوانند بدون هیچ اجبار و تحمیلی سپند خود را به هر طریقی که به نظر خودشان بهتر است دنبال کنند. لیبرالیسم این اهداف را عموماً در قبال دولت طرح می‌کند و از آن جهت به شاخص‌هایی چون حق انتخاب و عزل، حق مشارکت، حق مالکیت و حق آزادی بیان و عمل و توجه اساسی دارد. در این مکتب عدالت نیز در چارچوب لیبرالیسم معنا پیدا می‌کند و تصوری از عدالت را بدست می‌دهد که مبتنی بر مدعیات فلسفی پایه‌ای لیبرالیسم است.

این سطور بدنبال طرح موجزی از الهات مکتب لیبرالیسم بود، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد بیش از دو قرن است که در این مکتب نظریه‌پردازی شده است و ارائه تصویری جامع و مانع نه در حد توانمندی ماست و نه برای هدفی که دنبال می‌کنیم لازم. ما به دنبال آن مؤلفه‌های اساسی معرفتی هستیم که در واقعیت امروز یا حداقل در شعارهای عمومی‌که در این رابطه داده می‌شود حضور جدی‌تری دارند. در مقابله و تناظر تحلیلی مؤلفه‌های نظری و یا  شعارهای اصلی لیبرالیسم، با زندگی واقعی و عینی می‌توان به نقایص و تناقض‌های این مکتب آنچنان که در نظریات پی برد. به زعم ما مجموعه نظری لیبرالیسم به لحاظ منطقی در برخی از موارد جامع نیست و نه برخی دیگر از موارد دچار تناقض و عدم سازگاری است. و این خود دلیلی است که در عرصه تجربه و عینیت نیز بسیاری از اهداف و شعارها مقرون به تحقق و واقعیت نگردد.

لیبرالیسم در تعریف آزادی که به آن اصالت می‌دهد، انسجام ندارد. قسمتی از این عدم انسجام و ناسازگاری در قالب تناقضات منطقی قابل طرح است و بخشی دیگر در قالب فلسفه انسان‌شناسی فردگرایی لیبرالیسم یک نکته بسیار مهم و قابل تأمل در تعریف آزادی که لیبرالیسم از آن منقول استاین است که آزادی خود متأثر از خصیصه‌های دیگر انسان است. بنابراین توجه به مقدمه آزادی لاجرم به ناسازگاری می‌انجامد. فی‌المثل اینکه انسانی از توانایی اقتصادی یا آموزش بهره‌مند نباشد در واقع آزادیش (قدرت انتخاب و پی‌گیری خواسته خود) محدود شده و اساساً ببر خواست او مؤثر است. نمی‌توان گفت که مالکیت و حق انتخاب را در جامعه‌ای بر مبنای اصالت آزادی رعایت می‌نماییم. اما آزادی انسان فقیر را در پی‌گیری خواست دلخواهش که ممکن است جستجو در سطل‌زباله باشد معنی می‌نماییم. اینکه آزادی در محدوده پی‌گیری خواست و مطلوب انسان به طریق دلخواه او تعریف شود تبیین صحیح از آنچه هست و واقعیت دارد نیست. کودک خردسالی را فرض کنید که در فرایندی تربیتی یک گروه جنایتکار و فاسد رشد یافته، محتملاً این فرد در دوران بلوغ خود ممکن است آزادی را در جنایت، چاقو کشی، فروش مواد مخدر و همین طور بهره‌مندی شخصی از امور متناسب با این شرایط دنبال کند. ممکن است در پاسخ گفته شود که آزادی مطلوب لیبرالیسم نباید مانع و رادعی بر سر آزادی دیگران باشد. یعنی آزادی نباید مانع آزادی دیگران گردد. اما در اینجا بحث جز دیگری است اساساً تلقی و انطباغ از آزادی تحت شرایط مختلف متغیر است. تلقی از آزادی این فرد به گونه خاص خودش است. قرار است آزادیش مورد احترام قرار گیرد. حال فرض کنید کودکی را که تحت فرایندی دیگری تربیت شده و از آموزش عقلانی و فرهنگی ترقی بهره‌مند است چه تلقی از آزدی خود دارد. بنابراین تحلیل این شرایط ما را به یک ابهام یا مجهول می‌رساند که عدم حل آن مألاً به آنجا ختم خواهد شد که نتوانستیم هیچگاه تعریفی سازگار و استوار از آزادی ارائه دهیم. در حقیقت اشکال لیبرالیسم در هستی‌شناسی انسان است، و آنگاه که این هستی ناقص شناخته شود، تناقضات رخ می‌دهد. آن حلقه مفقوده همانا تعریف انسان به عنوان یک موجودی است که از سطح قابلیت باید مسیری را تا سطح فاعلیت طی نماید. و این آن روی دیگر سکه کمال انسانی است. شما اگر مسیر اخلاقی برای انسان تصور نکنید، که در این مسیر سرانجام و عایتی متصور است، اساساً نمی‌توانید آزادی را تعریف کنید. نمی‌توانید بگویید چرا که باید حق یک مالک سرمایه‌دار، در انواع توانمندیهای اقتصادی و انواع مداخلات و مشارکتهای سیاسی و اجتماعی باید بدلیل اینکه آزادی وجود دارد و نتوانید بهره‌مندی شخصی از آزادی را برای یک مصتضعف ترسیم نمایید. چون بهره‌مندی اقتصادی انسان خود یک تغییر از قابلیت به فاعلیت است. کیفیت آزادی انسان بهره‌مند اقتصادی را متفاوت می‌سازد. بهره‌مندی انسان از مواهب معنوی و اخلاقی که آن نیز خود یک تعغییر از قابلیت به فاعلیت است موجب تغییر کیفیت آزادی خواهد بود. باید توضیح داد جایگاهها و مؤلفه‌هایی که برتوانایی انسان و بر مطلوب انسان مؤثر است چیست و چه نسبتی با آزادی دارد. باید فهمید که اگر اصل در لیبرالیسم آزادانه دنبال کردن خواست فردی است و این اصل خود البته به شرایط خارجی و برونزا متکی است و اگر اصل چنین وابسته به چیز دیگری گردد، آن چیز دیگر از ارکان اصلی تحلیلی در موضوع آزادی است. در یک مثال محسوس‌تر، وقتی در الگوی توسعه غربی، آزادی را مورد توجه قرار می‌دهیم به عناصری بر می‌خوریم که با تأثیر بر این آزادی متصور اخلافی را نسبت به آزادی بالفعل موجود، محدود کرده‌اند. به عبارت دیگر کیفیتی خاص از آزادی را محقق کرده اند که فی‌المثل در آن حضور مسائل خاص فرهنگی در حوزه جنسیت و رسانه مشخص است. واقعیت آن است که در جوامع فرهنگ به مثابه یک روح مستقل از تک تک افراد، بر اندیشه، خواست و نتیجتاً روش زندگی افراد مؤثر است. جامعه لیبرالی با حذف تربیت، ارزش اخلاق در عرصه‌های عمومی‌بدنبال تحقق خلأای است که افراد تک به تک خواست خودشان را دنبال کنند (مثل عدم تجویز مقابله با پورنوگرافی از منظر اخلاقی) در شرایطی که در تبیینشان جایگاه فرهنگ را به عنوان عاملی که فراتر از تصمیم تک تک افراد مؤثر است را نادیده انگاشتند. نتیجه آن شد که بر خلاف هدف اصلی طراحی شده یک نظام کاملاض ارزشی را در فرهنگ عمومی‌جای گرفت که بر اساس آن خواست انسانها متأثر گردید، و آنگاه که انسانها آزادانه خواستشان را دنبال نمودند، پنداشته شد که آزادی محقق شده است.باری اگر حرف لیبرالیسم در وجود آزادی بیان، اندیشه، مشارکت و انتخاب است که این شرایط در جامعه‌ای که دولت و حاکمیت آن در نتیجه تصمیم مردم آن جامعه و تربیت و بسط اخلاق اهتمام دارد، نیز قابل تحقق است. قضاوت لیبرالیسم در این رابطه معطوف به تجربه تاریخی است تا تحلیل منطقی. اگر حرف لیبرالیسم در آن است که در جریان تصمیم‌سازی عمومی‌ارزش‌گذاری به هر نحوه ممکن حذف شود باید گفت ضمن اینکه مبنای این بایستی نیست، تجربه کشورهای لیبرال نشان می‌دهد که گسترش سرمایه‌داری خاص و شکل‌گیری نظام فرهنگی خاص، ضمن تهدید آزادی در تفاسیر متفاوت، یک نوع نظام ارزشی کاملاً مشخص را مستقر کرده است. اگر حرف لیبرالسیم آن است که اصالت با خودانگیختگی و تصور خودبخودی جوامع است، غایت دلیل این مدعا را از کجا باید پیدا نمود، آنجا که لیبرالیسم مدعی می‌شود هدایت و برنامه‌ریزی جامعه حتی اگر تحت مواین عقلی و نظامند هم باشد، محکوم به شکست خواهد بود، دچار خطایی منطقی شده است، اگر خودانگیختگی و تصور خودبخودی فی نفسه اصالت است و غایتی ندارد، پس شکست در چه چیزی محقق خواهد شد، اگر شکست در چیزی متعین است، پس حتماً غایتی مدنظر است. اگر غایتی مدنظر است پس اصل مدعا چه می‌شود. یا اینکه اصلاً چرا ظهور برنامه‌ریزی و سوسیالیسم را به عنوان تصور خودبه خودی جامعه تلقی نمی‌کنیم و در مقابل آن ازبایستی‌های لیبرالیسم سخن به میان می‌آوریم. ( فی‌المثل رجوع شود به مباحث‌هایت در نفی سوسیالسم).

هم سخن در آن است که اگر آزادی را برای انسانی غایتمند تعریف کنیم و ضمن لحاظ حق بودن، آن را فرصتی برای حرکت از قابلیت به فاعلیت یا انتخاب بین خیر و شر ندانیم و غایت را با پایه هستی‌شناسی انسان پیوند نزنیم، بنای ساختمان نظری بر پایه معنای آزادی خالی از تناقض، ابهام و اشتراکات منظمی‌خواهد بود.

۳- نکته اساسی و قابل تأمل دیگری در الگوی توسعه غربی، سابقه تاریخی در شکل‌گیری عصر رنسانس و پس از آن عصر روشنفکری است. محصول گذشت تاریخی در این الگو را باید در تلقی خاصی از فردگرایی که به شدت از موضوعات متافیزیکی و ارزشی احتزار دارد، دانست. در حقیقت تجربه تاریخی این جوامع از تسلط کلیسا و مذهب بر امور مختلف یکی از عوامل اصلی در شکل‌گیری چنین مؤلفه‌هایی در الگوی توسعه غربی شده است. آنگاه انسان بر فردگرایی محض خود استوار شد و از این جایگاه فایده و آزادی را در قالبی از عقلانیت تعریف کرد. بسیاری از قضاوتهای معرفتی بخصوص در رابطه با آزادی و نتایج آن متکی به تحلیلهای تاریخی است. در حالی‌که کمتر مشاهده شده است که نسبت به تحلیلها از سوی متفکران انتقادهای جدی وارد شود. که اساساً ورود تجربه تاریخی در حوزه معارف بشری نمی‌تواند اصول اساسی و گزاره‌های عام گردد. باید سؤال کرد که چگونه است که بسیاری از اندیشمندان بر نگرش پوزیتیسم منطقی که بر پایه استقراء بدنبال اثبات گزاره‌های عام بودند را خرده اساسی گرفتند و آن را با وجود قدرت عمل‌گرایانه استقراء به کنار نهادند و به عیان گفتند که هر تعداد قوی سفید می­تواند مؤید این استنتاج باشد که تمام قوها سفید هستند. اساساً باید پرسید چرا اگر نظامی‌(کیمیا) مبتنی بر مذهبی خاص، ارزش‌گذاری خاص و تسلط و تحکمی‌خاص بود و منجر به انواع نتایج ناصواب گردید اکنون به لحاظ تاریخی باید این استنتاج را کرد که دیگر ارزش و اخلاق و ظهور آن در عرصه عمومی‌اجتماع قهراً منتج به سرکوب، خفقان و ظلم خواهد شد. به نظر ما در شعارها و معارف نظری مقرون به تجربه الگوی توسعه غربی نتایج تاریخی قرون وسطی سینه به سینه از پس دوران رنسانس و عصر روشنگری به امروز این جوامع رسیده است. اما از این مقدمه تجربی استنتاجی در خور و شایسته و بی‌نقص برگرفته شده است. و باید نقدی را بر متفکرین این عرصه وارد آورد که چرا اهتمامی‌عقلانی و منطقی به نتایج این تجربه نو رسیده‌اند و حتی بعضاً خود در دام آن گرفتار آمده‌اند. در عصر روشنگری هیوم به شکل فلسفی رساله ما همیت انسان خود این قضیه را مطرح کرده که باید را نمی‌توان از هست استنتاج کرد، و بر اساس آن هرگز به هنجارها، رهبانیت‌های اخلاقی از هست‌های این عالم دست یافت. و واژه‌های هنجاری باید ارزش‌ها، تجویز خوب و بد را متضاد با واژه‌های اثباتی هست را مورد واقع، توصیفی و صدق و کذب دانست. این اندیشه بدقت تام توسط همه متفکرین عقل غربی و هم بسیاری از فلاسفه دیگر مِن‌جمله فلاسفه اسلامی‌(از باب مصداق رجوع شود به کتاب کاوش‌های عقلی، عملی، مهدی حائری یزدی) پاسخ گفته شده است. اما باید اذعان داشت که مسیر تاریخی تجارب در جوامع غربی التفاتی به این مبحث فلسفی نداشته و همچنان در ادامه راهی که از تجربه ناگوار در قرون وسطی آغاز کرده از حضور اخلاق و تعالی و رستگاری انسان در عرصه فرهنگ و تصمیم‌سازی عمومی‌جامعه دوری می‌جوید. اثر تجربه تاریخی قرون وسطی را باید در محصول امروز توسعه جوامع غربی بسیار پررنگ و جدی قلمداد نمود.