برگزیده‌ها
خانه » پیشنهاد برای خواندن » توسعه‌ی پایدار از نگاهی دیگر

توسعه‌ی پایدار از نگاهی دیگر

سخنرانی دکترغلامرضا اعوانی/

جناب استاد غلامرضا اعوانی، در روز سه شنبه ۲۲ آذر ۱۳۹۰، در محل سالن شورای دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران، ذیل عنوان «توسعه پایدار از نگاهی دیگر» به ایراد سخنرانی پرداختند. این سخنرانی هفتمین سخنرانی از اولین سلسله نشست­های الگوی اسلامی‌ایرانی پیشرفت بود که به همت مؤسسه مطالعات و تحقیقات مبین و گروه مطالعات توسعه اسلامی‌ دانشگاه تهران برگزار شد. در اینجا متن سخنرانی ایشان انتشار می یابد.

چکیده مطلب به قلم سخنران

چکیده مطلب به قلم سخنران

یکی از معانی و مفاهیمی‌که در دو دهه گذشته مورد بحث فراوان قرار گرفته است مفهوم «توسعه» و «توسعه پایدار» است. اکنون پرسش این است که این نظریه در چه زمانی در سیر اندیشه پدیدار شده است و آیا در فرهنگ‌های گذشته نیز وجود داشته است؟ در این سخنرانی سعی می‌کنم نشان دهم که مفهوم «توسعه» و نظریه «پیشرفت» به معنایی که اکنون به کار می‌بریم در هیچ‌­یک از فرهنگ‌های گذشته وجود نداشته است و آغاز آن را از دوره رنسانس و کمال آن را در دوره مدرن می‌توان جست و جو کرد.

 اگر معنای «توسعه» از لوازم ذاتی دوره مدرن است به ناچار با مبانی ملازم با مدرنیسم هماهنگی دارد. دوره مدرن حکومت عقل جزئی و عقل معاش و نادیده گرفتن عقل معاد است؛ علم نه برای شناخت حقایق وجود و حق مطلق، بلکه برای تسخیر طبیعت و صرفاً برای رفاه بشری است. بنابراین به موازات محدود شدن عقل به عقل جزئی و معاش، علم کلی هم به علم جزئی و علم دنیوی فرو می‌کاهد. اومانیسم دوره جدید، بشر و نه خداوند را محور و مدار وجود قرار می‌دهد.

به طور خلاصه در مدرنیسم، وحی از عقل، دین از دنیا و علم دنیوی سکولار از علم الهی فاصله می‌گیرد. بحرانی که هم­اکنون در جهان مشاهده می‌کنیم پدید آمده از این مفهوم «توسعه» است که نتیجه آن بالمآل ۱ ـ نابودی نوع بشر بر روی کره زمین ۲ ـ نابودی طبیعت ۳ ـ غارت منابع طبیعی ۴ ـ ظلم و استعمار بی‌حد و حصر است. مسلماً این مفهوم توسعه با فرهنگ سنتی ما به کلی سازگار نیست و با مبادی ادیان و حکمت‌های الهی ناسازگار است. توسعه به معنای مدرن به پایان راه رسیده است. اینجانب سعی می‌کنم خطوط اصلی آن را در قالب یک جهان‌­بینی وحیانی، الهی و حکمی‌ترسیم نمایم.

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. حسبنا الله و نعم الوکیل؛ نعم المولی و نعم النصیر. برای بنده بسیار موجب افتخار است که در خدمت سروران و بزرگان و دوستان ارجمند در این جلسه هستم. جلسه‌ای که در آن بحث‌های نظری مطرح می‌شود. طرح بحث‌های نظری در مسند دانشگاهی بسیار مهم است. علم بدون نظر خیلی ناقص است. باید در خودِ نظر هم نظر کرد. و علم بدون نظر در واقع عمیاء است. یعنی کور است. نظر، اساس علم است.

بنده خوشبخت هستم که در اینجا بحث نظری درباره توسعه مطرح می‌شود که نهایت اهمیت را دارد. امروزه بحث در مورد توسعه پایدار مطرح است. توسعه و توسعه پایدار بحث روز است و کنگره‌های زیادی برای آن تشکیل می‌شود. البته من اقتصاد‌دان نیستم و عذر می‌خواهم از اینکه درباره توسعه و توسعه پایدار که موضوعی است که جنبه‌­ای اقتصادی دارد بحث می‌کنم.

اما می‌شود به توسعه یک نگاه دیگر هم کرد. می توان از نگاه فلسفه به آن پرداخت. به اعتبار اینکه فلسفه در علوم نظر می‌کند، لذا فلسفه می‌تواند از یک دید دیگر به مسئله توسعه نگاه کند. در فلسفه هم فلسفه‌های مختلف داریم. فلسفه‌های قدیم داریم؛ فلسفه‌های جدید داریم؛ حکمت داریم. حکمت هم یک دید است. ما نباید دید حکمی‌را نادیده بگیریم. مخصوصاً اگر بخواهیم مسائل امروز را با یک دید اسلامی‌مورد بررسی قرار بدهیم ناچاریم علاوه بر اینکه این مسائل را از دیدگاه مکتب‌های مختلف فلسفی می‌بینیم به ویژه از دیدگاه حکمت و حکمت الهی هم ببینیم. چون اساس دین بر پایه نوعی حکمت الهی است. شما اگر به آیات قرآن نگاه کنید یا به کتاب مزامیر نگاه کنید متوجه می‌شوید که اینها حکمت است. می‌فرماید: «یعلمهم الکتاب و الحکمه» یعنی اساس دین حکمت است. بنابراین باید ببینیم که یک مفهومی‌مثل توسعه تا چه حد به حکمت الهی ربط دارد.

ممکن است بپرسید فایده‌ اینکه ما یک مسئله مانند مسئله توسعه را از دیدگاه فلسفی بررسی کنیم چیست؟ چون امروز بحث فایده هم بسیار مطرح است. اصلاً چه فایده‌ای دارد که فلسفه در این چیزها دخالت کند؟ در مسائل علوم و موارد مشابه دخالت کند؟

فایده فلسفه، نظر است. فلسفه، نظر کردن در علوم است. معمولاً علوم مانند چشم هستند که خودش را نمی‌بیند و به یک چیز خارجی نیاز دارد که به خودش نظر کند. علوم هم مستغرق در مسائل خودشان هستند و نمی‌توانند به خودشان نظر کنند. باید یک نگاهی از بیرون باشد که درباره مبادی و مسائل علوم نظر کند. این نظر قدما بوده است.

 ابن‌­سینا در مسئله تدوین روش‌شناسی علوم واقعاً یکی از بزرگترین فیلسوفان جهان است. او واقعاً قهرمان قهرمان‌ها است. بخش منطق کتاب شفاء که کتابی ۱۰ جلدی است، خیلی بیشتر از کتاب برهان ارسطوست و واقعاً یک شاهکار است. در آنجا مسئله موضوع و مبادی علوم و مسائل علوم و ارتباط موضوع و مبادی و مسائل را گفته است. او یک نکته را متذکر شده که خیلی مهم است. می‌گوید در علوم، موضوع و مبادی علم مسلم فرض می‌شود. یعنی دیگر درباره آنها بحث نمی‌شود. در علم فیزیک، آنچه مسلم فرض می‌شود این است که ماده چه هست. علم فیزیک درباره خواص ماده است؛ و اینکه ماهیت ماده چیست می‌گوید همانی است که من کشف می‌کنم. در حالیکه بحث درباره اینکه نحوه وجود ماده چیست و مبادی این علم فیزیک چیست مربوط می‌شود به علم دیگری که باید در علم فیزیک نظر کند. خود علم همیشه نمی‌تواند در خود نظر کند. به همین جهت است که فلسفه در اینجا خیلی کارگشا است. بنابراین فایده فلسفه، نظر است. جایگاه فلسفه در مبادی علوم است.

افلاطون، دکارت و هوسرل به نحو دیگری، درباره فرق بین فلسفه و علم یک چیز گفته اند؛ و این گفته با افلاطون شروع می‌شود که خیلی هم قابل است. او فرق بین فلسفه و علم را اینطور می‌گوید: علوم به تعبیر او، همه hypothetic هستند و hypothesis دارند؛ فرضیه دارند. فرضیه اثبات نشده دارند. از یک جایی (از یک فرضیه) شروع می‌کنند و دیگر درباره آنجا بحث نمی‌کنند و می‌آیند پائین. فلسفه به تعبیری که افلاطون استفاده می‌کند هیچ فرضیه‌ای ندارد. فرضیه‌ها را بررسی می‌کند تا برود بالا. به عنوان مثال اگر شما وسط یک نردبانی ایستاده باشید دو راه دارید: یا بیایید پایین، یا بروید بالا. یا هم بیایید پایین یا هم بروید بالا. آن که هم می‌رود پایین و هم می‌رود بالا -پشت بام- فلسفه است. علم از وسط شروع می‌کند و پایین می‌آید. تا همان وسط می‌آید.  می‌آید در موضوع علم. ولی همان موضوعی که علم از آنجا شروع می‌کند مبادی دارد. فلسفه، این کار را می‌تواند بکند. بنابراین فایده فلسفه، نظر در مبادی، مسائل، موضوع و تعاریف است. تعریف باید کنیم. تحلیل باید کنیم. خود علم چندان، نظر ندارد. و این نکته، خیلی مهم است.

من دو، سه هفته پیش یک سخنرانی درباره ژنتیک داشتم. یک کنگره بین‌المللی بود. سالها بود که از من، سخنرانی درباره ژنتیک می‌خواستند. من گفتم ژنتیک نمی‌دانم. ولی می‌آیم به مبادی این علم نگاه می‌کنم. ارسطو پایه‌گذار علم بیولوژی است. و هفت، هشت تا کتاب در بیولوژی دارد. ارسطو حکیم بوده و به بیولوژی در عین اینکه علم بوده به عنوان حکیم هم نگاه می­کرده است. امروز، علم دارند ولی آن حکمت را ندارند. حکمتی که با آن به علم نگاه بکنند و با همین داده‌هایی که امروز دارند مانند ارسطو به نتایج خیلی متفاوتی در بیولوژی برسند؛ و به جای یک دید مکانیکی مادی که امروز دارند یک دید الهی داشته باشند.

در آن سخنرانی درباره علیت غایی در حکمت صحبت کردم. و بر مبنای کارهای بیولوژی و زیست‌شناسی که ارسطو با نگاه حکمی‌و توجه به علت غایی بحث کرده اشاره کردم که او تمام اشکالاتی که آنها در آن کنگره درباره ژنتیک کرده بودند را پاسخ داده است. و چه پاسخ حکمی­ای هم داده است! البته آنها حکیم نبودند که ببینند سخن او چیست.

در بیولوژی امروز افتخار می‌کنند که بحث علیت غایی را کنار می‌گذارند. اما ارسطو می‌گوید عالم ما عالم پروسه است؛ عالم شدن است. علم بیولوژی علمی‌است که پروسه دارد و از جایی شروع می‌شود. هر پروسه‌ای نیز غایت دارد. امروز، غایت (برای پروسه) را انکار می‌کنند و آن (یعنی پروسه) را تأویل مادی مکانیکی می‌کنند. غافل از اینکه خود مکانیزم (مربوط به پروسه) برای غایت است.

من آنجا یک بحثی کردم که مورد توجه هم قرار گرفت. یک ساعت صحبت کردم و دیدم که همان مسائلی که در آن کنگره مطرح است از یک دید حکمت الهی کلاً یک چیز دیگری می‌شود. منتها متأسفانه علوم ارتباط خودشان را با حکمت الهی از دست داده‌اند. حکمت الهی، نظر می‌کند.

من یک مثال می‌زنم. عقل چه کار می‌کند؟ علم، حاصل عقل است. عقل که نباشد علم هم نیست. کار عقل چیست؟ عقل می‌آید «حس» را بررسی می‌کند. حس بماهو حس، نمی‌تواند به این قوانین برسد. کار عقل است. اگر شما حسی مذهب بودید منکر عقل بودید یا به عقل اعتبار نمی‌دادید این همه احکامی‌(علمی) را که کشف کردید اصلاً نمی‌شد که کشف شوند. عقل کشف می‌کند. پس عقل یک نگاه دیگری به حس دارد.

خود این علومی را که عقل کشف می‌کند در یک مرتبه دیگری باز قابل نظر است. علوم آن نظر را ندارد. آن نظر بالاتر را من شرح می‌دهم که چیست. و آن علم مخصوصاً علم امروزی به هر تقدیر یک معنای دیگری پیدا می‌کند. این اعتقاد بنده است. و من حاضرم از آن دفاع کنم. چون مدتها در این زمینه کار کرده ام.

از حیث تحلیل مبادی، بر خلاف ادعای علوم امروزی که خودشان را نهایت می‌دانند، این علوم ضعیف‌اند. آنها از حیث بررسی مبادی و تعاریف، ضعیف هستند. خیلی از مباحثی که علم آنها را مسلم فرض می‌کند از نظر فلسفه قابل شک و قابل سئوال است. به عنوان مسئله قابل طرح است. آنها را فلسفه، مسلم در نظر نمی‌گیرد.

«حکمت» می‌تواند همان علم را از یک نگاه بالاتری نگاه کند. همانطور که عقل، حس را تأویل دیگری می‌کند که حس قادر به آن تأویل نیست، با استفاده از حکمت می‌شود از یک دید برتر در علوم نظر کرد. اگر قرار باشد علمی‌اسلامی‌یا الهی باشد این دید لازم است. من راه دیگری نمی‌شناسم. راهی جز این وجود ندارد. اگر می‌خواهید علوم را اسلامی‌کنید راه آن همین است.

اکنون بحث اسلامی‌کردن علوم مطرح است. اصلاً هیچ ایده‌ای ندارند که اسلامی‌کردن علوم یعنی چه. تنها راه آن حکمت است. اعتقاد راه آن نیست. اعتقاد، علم نیست. ممکن است شما اعتقاد داشته باشید ولی اعتقاد غلطی باشد. وقتی اعتقاد شما همراه با علم باشد، مطمئن باشد و علم الهی باشد، آن وقت این اعتقاد می‌تواند پیوندی باشد میان علم و اسلام. این یک مسئله بود.

یک مسئله دیگر، توسعه است. ما باید ببینیم یک ایده از کجا شروع شده؟ از کجا پیدا شده؟ یا در چه زمان و تاریخی به وجود آمده است؟ معمولاً ما ایده‌ها را می‌گیریم و در دانشگاه درس می‌دهیم. هیچ توجهی نداریم که این ایده در کجا بود؟ آیا همیشه بود یا نبود؟ در فرهنگ‌های مختلف چه بوده؟

این مفهوم توسعه و پیشرفت به این معنایی که امروز به کار می‌بریم، ابتدا باید ببینیم از کجا پدید آمده است. کتاب‌هایی درباره این موضوع نوشته شده است که من خلاصه مطلب آنها را می‌گویم. توسعه و پیشرفت ملازم هم هستند. آیا در تمام کتب قدیم متفکران ما چنین ایده‌ای درباره توسعه و نیز درباره نظریه پیشرفت به این معنایی که امروز به کار می‌بریم وجود دارد؟ توسعه و نظریه پیشرفت به این معنایی که امروزه به کار می‌بریم در گذشته وجود نداشته است.

طبق تحقیق دقیقی که محققان و مورخان انجام داده‌اند این حرف تأیید می‌شود. مثلاً بری یکی از مورخان بسیار نامدار قرن گذشته که استاد مسلم تاریخ در دانشگاه کمبریج است کتابی دارد و در آن کتاب، تمام این ایده‌ها و تمام این متون را بررسی کرده است. آیا این ایده در گذشته بوده است؟ او می‌گوید خیر، او ندیده است.

کلمه توسعه و پیشرفت در قدیم در فرهنگهای شرقی و حتی در فرهنگ غربی پیش از رنسانس وجود نداشته است. این ایده به معنای امروزی آن پس از رنسانس در غرب به وجود آمده است. باید ببینیم که در عصر روشنگری چه اتفاقی افتاده است و فلاسفه توسعه و پیشرفتی مانند هگل چگونه این ایده را به شکل نظریه ای متافیزیکی مطرح کردند.

نظریه دیگری بوده است که به آن اشاره می‌کنم. این نظریه، نظریه ای خلاف پیشرفت است. این نظریه، نظریه انحطاط تاریخی است. نظریه انحطاط تاریخ به جای نظریه ارتقای تاریخ. این نظریه در برخی از متفکرین، بسیار قوی هم بوده است. در افلاطون هست. در تمام متفکرین هندی هست. در دین زرتشت هست. در همه اینها چیزی هست به نام انحطاط تاریخی. نظریه انحطاط. در تورات هم هست. به نحوی آثاری از این نظریه در قرآن هم هست. که به آن اشاره خواهم کرد. در نظریه انحطاط تاریخی یادآوری می‌شود که ادوار تاریخی در حال توسعه نیست، بلکه در حال انحطاط است.

 اول اشاره می‌کنم به ادیان هندی. همه ادیان هندی قائل به ادوار و اکوار برای تاریخ هستند. طبق محاسبات نجومی‌بسیار دقیقی که دارند. و مثلاً براساس این محاسبات به روزهای الهی و سال‌های الهی قائل هستند. هر دوره ای را یک کامپا می‌گویند. هر کامپا به چهار قسمت تقسیم می‌شود. به چهار دوره تقسیم می‌شود. دوره اول دوره طلایی است. بعد، دوره نقره است. بعد، دوره مفرغ است. بعد، دوره آهن است. که به نظر آنها ما الآن در دوره آهن یعنی در عصر تاریکی هستیم. که طرف مقابل عصر طلایی است. در اینجا تفاوت این است که معیار پیشرفت فرق می‌کند. معیار در اینجا معنوی و الهی است؛ نه معیار مادی. این نظریه ای است که شما در هر کتاب فلسفه هندی می‌توانید آن را ببینید. آقای داریوش شایگان در سالهای قبل در مجله الفبا مقاله ای نوشته بودند که در آن مقاله به این نظریه اشاره کرده اند. همچنین در کتاب خودشان نیز این نظریه را آورده اند. این نظریه، نظریه جاافتاده ای است. و در خیلی از کتابهای دیگر نیز آمده است. این نظریه در افلاطون هم دیده می‌شود. که دوره خودش را دوره انحطاط می‌داند؛ دوره اوج نمی‌داند. گفته شده که دوره طلایی چهار هزار سال، دوره نقره سه هزار سال، دوره مفرغ دو هزار سال و دوره آهن هزار سال است. در دین زرتشت هم این هست. در دین زرتشت این نظریه هست که ادوار تاریخ گاهی به چهار دوره و گاهی هم به هفت دوره تقسیم می‌شود. اما در سِفر دانیال (کتاب نظریه‌­پردازی تاریخ در نزد یهود و مسیحیان، سفر دانیال است. این کتاب در نزد متفکران یهودی و مسیحی دارای ارزش بسیار بالایی است. به طوری که همه متفکران شرحی بر این کتاب نوشته اند). دانیال به خوابی که بخت‌­النصر می‌بیند اشاره می‌کند. شما همین کتاب دانیال را در تورات بخوانید. برای این خواب همه علمای یهود را از بابِل آورده بودند؛ و در آن کتاب آمده که بخت النصر گفت که علمای یهود باید بگویند که او چه خوابی دیده است و خواب او را تعبیر کنند. نه اینکه او برای آنها بگوید که چه خوابی دیده است و آنها خواب او را تعبیر کنند. او می‌گوید شما اگر راست می‌گویید و پیامبر هستید و عالم هستید باید بگویید که من چه خوابی دیده ام. اگر نتوانید به درستی  بگویید که من چه خوابی دیده ام شما را تنبیه و مجازات خواهم کرد. علمای یهود به خداوند متوسل می‌شوند. دانیال نبی نیز در این هنگام حال ویژه ای داشت. و به او الهام می‌شود و در خواب می‌بیند که بخت‌­النصر چه خوابی دیده است. به او می‌گوید که شما انسانی را در خواب دیده اید که سرش طلا بوده است، سینه‌ها و بازوانش نقره بوده است، پایین تنه و ساق‌های پایش مفرغ بوده است، پاهایش آهن بوده است، اما پاشنه پاهایش بخشی از گل و بخشی از آهن بوده است. بخت­‌النصر تعجب می‌کند از اینکه دانیال خواب او را چقدر دقیق توضیح داده است. دانیال در تعبیر خواب او می‌گوید که این انسان، تاریخ را نشان می‌دهد. تاریخ گذشته مانند طلا است. از لحاظ معنوی و الهی بودن مثل طلا است. اینها چهار دوره هستند. چهار امپراطوری و چهار پادشاهی هستند که ظاهر می‌شوند. ابتدا امپراطوری طلاست. دوره بعد که کم رنگتر و غیر الهی تر است دوره نقره است. دوره بعدی دوره مفرغ است. و پس از آن، دوره آهن است. آخر دوره آهن با گِل مخلوط است. یعنی قدرت دارد و قدرت ندارد.

این، دلالت می‌کند که پیشرفت زمانی نبوده است. اما دید، دید الهی بوده است و نه مادی. دید یک پیامبر الهی مانند دانیال و یا دید یک حکیم الهی مانند افلاطون چنین بوده است.

اما اصل پیشرفت، مربوط به دوره جدید است. از دوره رنسانس با مفهوم فلسفه جدید و علم جدید است که یک تحولی در دید بشر ایجاد می‌شود. اینکه ماهیت این تحول چه هست را بنده توضیح خواهم داد؛ که چه تحولی در دیدگاه بشری، هم در علم و هم در فلسفه به وجود می‌آید، که این (تحول) مؤدی به نظریه پیشرفت می‌شود. در نظریه‌های قدیم، تمام این گرایش‌هایی که گفتیم، از هند و ایران باستان و ادیان ابراهیمی‌و ادیان شرقی گرفته تا ادیان غربی، خصوصیتشان خدامحوری بوده است. در ادیان، لازم به گفتن نیست که اعتقاد به خدا فقط به عنوان تصوری در ذهن، مطرح نیست. ادیان، خدا را محور وجود می‌بینند و او را عبادت می‌کنند. واقعا همه چیز را الهی می‌بینند، نه اینکه انسانی یا مادی ببینند. دید مادی را اصلا  ندارند. به هر حال دید ادیان چنین دیدی است. و پیدایش ادیان بزرگ هم در همان دوران قدیم بوده است. ما می‌توانیم بگوییم: دید خدامحوری، یعنی خدا محور همه چیز است. انسان عادی نیز از دید خدامحوری بی بهره نیست. زیرا این دید اینگونه نیست که نظریه‌هایی باشد که در کتابها نوشته شده باشد و با مراجعه به آن کتاب‌ها قابل دریافت و قابل فهم باشد. اصلا دید وحیانی انسان گذشته که مبتنی بر یک کتابی بوده، مبتنی بر یک وحی­ای بوده، این دید دیدی تصوری- تصدیقی از خدا در ذهن او نبوده است. اینگونه نبوده که تصوری از خدا را در ذهن تصدیق کند. این دید، اصلا در او وجود داشت. می‌دید که خدا محور همه چیز است. و خدا محور عالم است و اصل و معیار همه چیز خداست.

در فلسفه هم همین‌طور است. افلاطون، حکیم را چگونه تعریف می‌کند؟ افلاطون می‌گوید: حکیم آن کسی است که برای او، خدا معیار همه چیز باشد. در رساله تیمائوس می‌گوید: خدا اول همه چیز، وسط همه چیز و آخر همه چیز است. او الهی می‌بیند. یعنی دید این­سوئی که دید مادی است را ندارد.

انسان هم در ادیان و هم در حکمت الهی، چیزی است که از آن به خلیفه الله تعبیر می‌کنیم. گرچه لفظ خلیفه الله لفظی قرآنی است اما به نحوی، این نظریه خلیفه اللهی در ادیان گذشته وجود داشته است. در ادیان ابراهیمی‌وجود این نظریه پیداست. در ادیانی مانند مسیحیت، انسان صورت خداست. صورت الهی یا ایمَگُدری که می‌گویند یعنی چه؟ ایمگدری یعنی همان مظهر اسمای حسنای الهی. «علم آدم اسماء کلها» یعنی تمام اسمای الهی در انسان تجلی دارد. انسان خودش را اینطور می‌بیند که حامل امانت الهی است. عالم طبیعت را مادی نمی‌دیدند، الهی می‌دیدند، آیات الهی می‌دیدند. همه چیز را مظهر خدا می‌دانستند. به تعبیری که فلاسفه قرون وسطی دارند عالم را وستی­دیو می‌دیدند. یعنی عالم را نشانه‌های خدا می‌دیدند. این تعبیری است که در نزد حکمای مسیحی هست. انسان را ایمگدری یعنی صورت خدا می‌دانستند. اما عالم، صورت خدا نیست. انسان صورت خداست. عالم، آیات خداست. وستی­دیو است. و انسان، حامل امانت الهی است.

درباره روح انسان خداوند در قرآن می‌فرماید: «و نفخت فیه من روحی». روح برای خداست، برای ما نیست. در تورات هم به همین معنا می‌گوید: من از روح خودم به انسان دادم. خدا که می‌گوید روح خودم به این معناست که روح برای ما نیست. حال اگر نعوذبالله با خدا مناقشه کنیم که روح برای ماست یا برای خداست شما حق را به چه کسی می‌دهید؟ روح برای خداست یا برای ماست؟ قرآن چندبار می‌گوید: «روحی». روح، استخلافاً برای ماست. و معنای خلیفه هم همین است. یعنی بالاصاله برای اوست. اما به طور امانت برای ماست. این، در ادبیات ما هم خیلی هست. حافظ می‌گوید: «آن جان عاریت که به حافظ سپرد دوست / روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم». حافظ می‌گوید که جان، عاریت خداست به انسان. جان، امانت است. ما حق نداریم که خودکشی کنیم. زیرا جان ما امانت الهی است. عالم هم امانت است. یعنی انسان خلیفه ای است که امانت‌­دار الهی است. حافظ عالم است. حافظ طبیعت است. و غایت انسان هم شناخت حق است.

 یک تفاوت مهم در دید بشر در قدیم و جدید اتفاق افتاده است. در دید قدیم، انسان فقط برای خدا آفریده شده است نه برای عالم. و عالم برای انسان آفریده شده است. یک حدیثی است که خداوند خطاب به داوود می‌فرماید: «یا داوود إنی خلقت العالم لأجلک و خلقتک لأجلی». یعنی من عالم را برای تو آفریدم ولی تو را برای خودم آفریدم. انسان قدرت نامتناهی و شناخت نامتناهی دارد نه عالم . قرآن این را تأیید می‌کند و می‌گوید عالم را برای شما تسخیر کردیم. یعنی تسخیر عالم برای ماست. عالم را تسخیر کرده و مسخر اوست. اما انسان برای نامتناهی است و برای حق است. این رابطه نباید فراموش شود. اگر فراموش شود آنگاه انسان برای عالم می‌شود و خدا را فراموش کند. در این‌صورت از دیدگاه همه ادیان الهی، انسان از انسانیت خارج شده است. بنابراین انسان برای خداوند و برای عبودیت او آفریده شده است. «ما خلقت الجن و الإنس إلا لیعبدون».

این معرفتِ نامتناهی کار کمی‌نیست. یک انسان که متناهی است امکان معرفت نامتناهی دارد. این بزرگترین صفت بشر است. حتی همین امکان معرفت، صفت خاص و ویژه ای برای بشر است. واقعاً چرا ما می‌توانیم به علوم مختلف بپردازیم؟ در این دانشکده به این علم و در دانشکده‌های دیگر به علم‌های دیگر؟ زیرا نوع انسان قابلیت همه علوم را دارد. چه چیزی به او امکان و قدرت شناخت همه اشیاء را داده؟ این، به خاطر خلیفه اللهی اوست. غیر از انسان، هیچ موجودی این طور نیست. انسان می‌تواند همه چیز را هم دنیا را و هم آخرت را بشناسد. قدرت شناخت انسان محدود به دنیا نیست. آخرت را هم می‌شناسد. خدا را هم می‌شناسد. در واقع انسان می‌تواند موجودی بی‌نهایت بزرگ یا موجودی بی نهایت کوچک را بشناسد. می‌تواند همه هستی را بشناسد. بالاخره یک خصوصیتی باید در انسان باشد که انسان را به چنین چیزی تبدیل کرده باشد. ما همیشه در فلسفه درباره امکان صحبت می‌کنیم. فلسفه باید بتواند توضیح دهد که یک امکانی برای اشیاء چرا برای آن اشیاء به وجود آمده است؟ اصلاً فلسفه باید امکان اشیاء را توجیه کند. چرا چنین امکانی در انسان هست؟ و این اثبات می‌کند که این حقایق وجود که همه در او به ودیعه نهاده شده است مجانست دارد با همه حقایقی که وجود دارند و انسان می‌تواند این حقایق را بشناسد. درحالی‌که موجودات دیگر این صفت را ندارند. کامل‌ترین تعریف انسان همانی است که در قرآن آمده: «علم آدم اسماء کلها» خدا به انسان همه اسمها را یاد داد. قید کلها یعنی قید همه اسمها، در اینجا بسیارمهم است.  

اما خصوصیات دوره جدید چیست؟ دوره جدید یک چرخشی است بر خلاف این تعریف کامل از انسان. حالا من می‌خواهم ببینم توسعه چه معنایی پیدا می‌کند. بالاخره می‌خواهیم ریشه توسعه را پیدا کنیم. دوره جدید که دوره رنسانس و بعد از آن، در غرب است ویژگی‌هایی دارد. دوره جدید در غرب پدید آمده است و در شرق پدید نیامده است. این دوره که دوره مدرنیزم و موارد شبیه آن است پدید آمده از غرب است. حالا اینکه چرا در غرب به وجود آمد نه در شرق، خودش دلایلی دارد که در کتاب‌های تاریخ فلسفه خیلی بحث شده است. نظریات مختلفی آمده که چرا مدرنیزم اصلاً در غرب به وجود آمد؟ و چرا در هند و در ایران به این معنا به وجود نیامد؟

از خصوصیات مدرنیزم با توجه به مسائلی که گفتیم اینهاست: یکی، بشرمداری است. یعنی چرخش از خدا‌مداری به بشر‌مداری، به معنای اومانیسم است. اومانیسم یعنی توجه انسان از خدا معطوف می‌شود به بشر. در اومانیسم غربی، دیگر خدا معیار همه چیز نیست. در اومانیسم به خدا اعتقاد دارند؛ نه اینکه بی اعتقاد به خدا باشند. ولی منظور، خدایی دیدن یا خدایی ندیدن اشیاء است. آیا یک نفر مؤمن واقعی، هیچ‌وقت خود را قائم به ذات یا عالم را قائم به ذات می‌داند؟ مؤمن واقعی، خود و عالم را قائم به ذات خداوند می‌داند. در این انسان‌محوری، بشرمداری و اومانیسم جدید، دیگر خداوند معیار همه چیز نیست. بلکه انسان، اصل و معیار است. این، معنای اومانیسم است.

به دلایلی، این چیزها در ما به این‌صورت نبود. اینها چیزی غربی است. حالا آیا ریشه آن در مسیحیت بوده؟ در غرب بوده؟ چرا این چیزها در غرب به وجود آمده است؟ درباره آن بحث زیاد است.

دوره رنسانس دوره کشف عالم به وسیله بشر غربی است. بشر غربی ناگهان عالمی‌را کشف کرد. یعنی از یک جهان‌بینی که جهان‌بینی مسیحی و همراه با رهبانیت بود خارج شد و با جهان بینی جدیدی، عالم را کشف کرد. بعضی علت آن (یعنی علت کشف نشدن عالم به وسیله بشر غربی تا پیش از دوره رنسانس) را رهبانیت دانسته اند. بشر غربی به جهت غلبه رهبانیت، دیگر به عالم توجه نداشت. اما وقتی که توجه او از رهبانیت کم شد یک دفعه عالم را کشف کرد. من در بعضی کتاب‌ها خواندم که گفته شده که مسیحیان قرون وسطی حتی نمی‌دانستند که کشور چین در عالم وجود دارد. در سده‌های اول قرون وسطی حتی از وجود کشور هند نیز خبر نداشتند. می‌گفتند عالمِ اسلام، آخر دنیاست. اما در دوره رنسانس، بشر غربی واقعاً عالم را کشف می‌کند.

بی توجهی بشر مسیحی غربی به کشف عالم پیش از رنسانس البته شاید به ساختار مسیحیت بستگی دارد. من نمی‌خواهم اینجا مسیحیت را نقد کنم. بالاخره مسیحیت هم یکی از ادیان است. اما ادیان هم یک فورمولوژی برای خودشان دارند. یک شکل‌شناسی دارند. به هر جهت، بعضی مثل ژیلسن این پدیده را ناشی از نوعی اصالت اراده  در مقابل اصالت عقل دانسته اند. و یا ناشی از فیدئیسم و اصالت ایمانی دانسته اند که در برابر اصالت عقل قرار دارد نه اینکه مبتنی بر اصالت عقل باشد. اینها را در پیدایش به اصطلاح مدرنیزم و اینکه چرا این دید در غرب به وجود آمد مؤثر دانسته اند. نمی‌خواهم وارد این مسئله بشوم. خودِ این، یک مسئله بسیار مهم است. به هر تقدیر، پیدایش نهضت اصلاح دینی و مذهب پروتستانتیسم، کشف عالم است. در واقع یک تفسیر دیگری از دین است. که دین در خدمت اهداف دنیوی قرار می‌گیرد.  

اما دو نکته که مطلب بنده را تأیید می‌کند، پیدایش فلسفه‌های جدید و علم به معنای جدید است. علم به معنای جدید با پیشرفت و توسعه خیلی ارتباط دارد. لازم است که پیدایش علم به معنای جدید و فلسفه جدید و فرقی که با حکمت قدیم دارد را بررسی کنیم. این علم جدید و فلسفه جدید است که مفهوم پیشرفت را ممکن کرده است. به نظر بنده این بسیار قابل توجه است. از خصوصیات دوره جدید (یعنی دوره مدرنیزم غربی) جدا شدن عقل از وحی، برخلاف جهان‌بینی‌های قدیم است. همیشه عقل و وحی ارتباط داشتند. در نزد حکمای ما عقل و وحی ارتباط داشته‌اند وحکمت بر مبنای همین ارتباط بوده است. حکمت و دین، ارتباط داشته اند. فیلسوفانی بودند که حکیم بودند و دین را هم حِکمی‌می‌فهمیدند. حال یا اهل دیانت بودند مثل ابن‌­سینا، سهروردی و فارابی یا اصلاً اهل دیانت نبودند مثل افلاطون. افلاطون یک دید الهی دارد. او یک دید سخت الهی داشت. در مسیحیت، تمام آبای کلیسا یا پدران کلیسا افلاطونی بودند. ژیلسون بزرگترین مورخ فلسفه مسیحیت، دوره اول مسیحیت یعنی آبای کلیسا را دوره افلاطونی می‌خواند؛ به جهت اینکه دید الهی داشتند و این دید با آن جهان‌بینی قابل تطبیق بود.

اما در دوره جدید، دین راه خودش را می‌رود و وحی نیز راه خودش را می‌رود. عقل و وحی جدا می‌شوند. دین و فلسفه جدا می‌شوند. در نظریه حقیقت مضاعف اصلاً قائل بودند که این دو تا جدا هستند. یعنی دو راه موازی هستند. باید راه دین را از راه دنیا جدا کرد. نظریه حقیقت مضاعف منسوب به ابن رشد است. (گرچه این نظریه در ابن رشد نیست، اما ابن‌رشدیان لاتین یعنی پیروان ابن‌رشد در حوزه اروپای لاتین ادعا می‌کنند که تحت تأثیر ابن رشد این نظریه را مطرح کرده اند.ابن‌رشد، فیلسوف اسلامی‌ای است که غرب را و دانشگاه‌های پاریس و آکسفورد و دانشگاه‌های مهم اروپا را خیلی تحت تأثیر قرار داده بود.). این از خصوصیات دوره جدید است که عقل از وحی جدا شد و همچنین جدا شدن علم از حکمت الهی رخ داد؛ و علم، مستقل شده است.

در قدیم، ابن سینا حکیم بوده و در عین حال، عالم هم بوده است. یعنی علم و حکمت در یک وجود جمع می‌شده است و منافاتی هم با یکدیگر نداشته‌اند. ابن‌سینا یک چیزی را از دیدگاه علمی‌می‌دید و در یک افق دیگر از دیدگاه الهی هم به آن نگاه می کرد.

یا مثلاً ارسطو را ببینید! ما از این نکته غافلیم که ارسطو را معلم اول گفته اند. او معلم است نه اینکه مثل بنده حق التدریس یک درسی بدهد. معلم یعنی کسی که عِلم را عِلم کرده است. هنوز در منطق، اولین و بهترین کتاب‌ها کتاب ارسطوست. واقعاً او از عجایب است. در علم بیولوژی، در علم روانشناسی، در علم متافیزیک، کتاب نوشته است. ارسطو حکیم بوده ولی زیست‌شناس هم بوده. شما در کتاب‌های او اسم بیش از دو هزار حیوان را می‌بینید. اینها را مشاهده کرده و اینها را دیده است. بیش از صد حیوان را خودش، تحلیل کرده و تشریح کرده است. عالم بوده ولی حکیم هم بوده است. یعنی در آنها عجایب حکمی‌می‌دیده است.  

انسان باید هم عالم باشد و هم حکیم. انسانِ عالم و حکیم، در قدیم بوده ولی امروز از هم جدا شده‌اند. علمای امروز از حکمت فاصله دارند. حکما نیز از علم جدا هستند. این جدا شدن علما از حکمت و حکما از علم که در دوره جدید اتفاق افتاده است خیلی مهم است. این علم را علم سکولار می‌گوییم. یعنی علمی‌که از حکمت الهی جداست. کلمه سکولار از سکولوم می‌آید. سکولوم به معنای عصر، روزگار و دهر است. سکولوم با همان کلمه سکل فرانسوی هم‌ریشه است. به معنای زمان، قرن و دهر است. به نظر بنده این نکته بسیار مهم است. بنیانگذاران علم جدید مثل کپلر و گالیله که علم جدید را تأسیس کردند آن را از نظر حکمی‌نگاه نکردند. و هیچ‌کدام، حکیم نبودند.

 کسی مثل دکارت که هم پدر فلسفه جدید است و هم یکی از افراد مؤثر در تأسیس علم جدید است، یک دوگانگی عجیبی بین علم و فلسفه انداخته است. دکارت قائل به دوئالیسم است. یعنی قائل به دو جوهر است. دو جوهری که هیچ ربطی به هم ندارند. یکی جوهرِ ماده، که صفتِ جوهر ماده کمیت مطلق است و هیچ صفتی غیر از آن ندارد. یکی هم صفتِ (جوهرِ) نفس است. از نظر دکارت حیوانات و نباتات، نفس ندارند. آنها ماده محض هستند. از نظر دکارت حیوانات مثل گربه و میمون و غیره، مثل اتوماتون هستند؛ یعنی مثل ماشین‌های خودکارند. مثل یک ماشین کوکی هستند. ماشین کوکی وقتی کوک شد، خودکار کار می‌کند و به چیز دیگری کار ندارد. اینها نفس ندارند، ماده هستند. و ماده هم کمیت محض است و نفس ندارد. البته دکارت، نفس را روحانی می‌داند. نمی‌خواهم وارد مسائل فلسفی بشوم. اما اینها در فلسفه، خیلی نکات مهمی‌هستند. نفس از نظر دکارت، سوبژکتیو است، و سوبژکتیو محض است. و خودبنیاد است. و بین دو جوهر نفس و بدن، هیچ ارتباطی نیست. یکی از دشوارترین مسائل فلسفه دکارت، دوئالیسم اوست. یعنی دو جوهری با دو صفت کاملاً متباین داریم که هیچ ربطی به هم ندارند. یکی از مشکلات پیروان دکارت این است که بین اینها ربطی ایجاد کنند. که نتوانستند این کار را بکنند.

نکته مهم دیگر، ریاضی شدن علوم است. امروز، پنج قرن است که علوم، ریاضی شده‌اند. اما برای ریاضی در این علوم ریاضی شده، تبیین فلسفی ندارند. علوم در حین اینکه از فلسفه، مستقل شده‌اند و در حوزه ماده قرار گرفته‌اند- ماده‌ای که صددرصد، کمی‌است- علومی، ریاضی هم شده‌اند. اما هنوز برای این ریاضی، یک توجیهی مگر توجیهات بسیار سوبژکتیو ندارند.

مثلاً قدما به ریاضیات خیلی توجه داشته‌اند. برای افلاطون و برای فیثاغوریان، این عالم، عالم ریاضی بود. این، خیلی مهم است. شما اگر به عالم، فلسفی نگاه کنید پرسش مهم این است که چطور شد که پنج قرن است که همه علوم، ریاضی شده‌اند؟ علوم طبیعی، تابع ریاضی است. اما خودِ ریاضی، مستقل است. ریاضی‌دان اصلا به طبیعت، نیاز ندارد. ریاضیات، چه جایگاهی دارد؟ ریاضیات، چه تبیینی دارد؟

تبیین مدرن‌ها یک تبیین مکانیستی است. یک تبیین مادی است. تبیین آنها از ریاضیات یک تبیین مکانیستی و مادی است. مکانیکی است، یعنی اگر یک چیزی را با ریاضی تبیین کردید در این‌صورت یک تبیین مکانیکی دارید. مثلاً افلاطون می‌گوید ریاضیات،  ابزار خداست. خداوند، عالم را با ریاضی اداره می‌کند. این را در رساله تیمائوس نشان می‌دهد. یعنی آن چیزی را که ما عالم قَدَر می‌گوئیم: «انا خلقنا کل شیء بقدر»، «هر چیزی را به اندازه آفریدیم». این ریاضی، قَدَر است. تعیین اندازه‌گیری‌های الهی است. و بزرگترین ریاضیدان هم خودِ خداست و نه ما. ما یک چیزی از ریاضی می‌دانیم. ولی ریاضیدان واقعی، خداوند است که تمام عالم را اداره می‌کند. حکمای الهی با این نظر،  به ریاضیات نگاه می‌کردند. ولی در دوره جدید که علوم، ریاضی شده است، این علوم، یک تبیین مکانیستی و مادی پیدا کرده است. این نکته هم، مهم است. این نکته‌ها را که درباره علم جدید گفتم، یکی یکی جمع کنید می‌بینید که علم جدید در مقایسه با گذشته، چقدر فرق کرده است.

اصلاً خود کلمهِ علم یا سیانس نشان می‌دهد که علم جدید نسبت به علم قدیم چقدر متفاوت، شده است. شما اگر به ریشه این کلمه نگاه کنید خودِ ریشه آن، تفاوت‌ها را نشان می‌دهد. کلمهِ علم یا سیانس از ریشه کلمه لاتین سینِه به معنای دانستن است. و کلمهِ علم یا سیانس به کلمه لاتین سییِنتیا برمی‌گردد.

در قدیم، علوم را  طولی و به سه مرتبه تقسیم می‌کردند. تقسیم بندی علوم در گذشته در عرض نبود. پایین‌ترین مرتبه علم، سییِنتیا بود. که به آن می‌گوییم: ساینس یا علوم طبیعی. این تقسیم بندی علم به افلاطون می‌رسد و به فیثاغوریان و ارسطو. علمِ بالاتر از سییِنتیا، دیسیپلینا است. دیسیپلین یعنی علم ریاضی که باعث ریاضت نفس و تربیت نفس می‌شود. یعنی آموختنِ آن، موجب تهذیب نفس است. و این، یک چیز کمی‌نیست. علم ریاضت، هم همینطور است. چرا ریاضی را ریاضت گفته‌اند؟ برای اینکه نفس را مهذب می‌کند. ولی امروز این علوم در ربط با نفسِ انسان، خیلی ضعیف‌اند. این بحث، بحثی بسیار قوی بوده است. اما بالاترین مرتبه علم، مرتبه بالاتر از سییِنتیا و دیسیپلینا، سَپییِنتا است. علم الهی را سَپییِنتا می‌گفتند. این، تقسیم بندی علوم در قدیم بوده است که  بحث آن به تاریخ فلسفه برمی‌گردد.

وقتی که ساینس، مطلق می‌شود یعنی این، به قیمت فراموش شدن سَپییِنتا یا حکمت الهی است. وقتی ساینس با سَپییِنتا یعنی با حکمت الهی ربط پیدا کند خیلی جالب می‌شود. اصلاً الهی کردن و اسلامی‌کردن و این‌ها که ما می‌گوییم بدون سَپییِنتا یا حکمت الهی امکان پذیر نیست. تنها راه، همین است. چون می‌خواهید با یک کار علمی، این کار را بکنید. بنابراین باید یک علم، علم الهی شود. چیزی که دوره جدید اتفاق می‌افتد اما در قدیم نبوده است این است که  ساینس از  سَپییِنتا یعنی از حکمت الهی جدا می‌شود و استقلال خودش را اعلام می‌کند. بنابراین علم یا ساینس از سَپییِنتا یا حکمت الهی بریده شده و علم یا ساینس یک علم مطلق شده است. و سعی می‌کند مدل خودش را بر همه علوم، بر علوم انسانی بر علوم دینی و غیره تحمیل کند. و این، خیلی امر غریبی است.

 توسعه‌ای که شما می‌گویید در این محور است. یعنی فقط در محور علم طبیعت (یا سییِنتیا) است و  نه در محور علم الهی. علم الهی در غرب، فراموش شده است. تمام مکتب‌هایی که الان وجود دارند اصلاً وجود حکمت و فلسفه را و گزاره‌های حکمی‌و فلسفی را مهمل می‌دانند و می‌گویند اینها بی‌معنی است. حالا چه برسد به اینکه بیایند و علمی‌در چارچوب چنین گزاره‌هایی به دست دهند.

اما می‌رسیم به عقل. در دوران جدید، عقل یک معنای جزئی پیدا می‌کند. که با عقلی که قدما به کار می‌بردند تفاوت دارد. یک عقل جزئی داریم و یک عقل کلی. عقل، مراتب دارد. شما چه در ابن سینا و چه در دیگران می‌توانید اشاره به عقل‌های گوناگون را ببینید: عقلِ بالقوه، عقلِ بالملکه، عقلِ بالفعل، عقلِ مستفاد، عقلِ قدسی که می‌تواند وحی را دریافت کند. و این عقل قدسی نیز خود مراتبی دارد. عقل، یک چیزی نیست که  فقط یک گونه باشد. عقول، فرق دارند. مراتب عقل در نزد گذشتگان، گسترده بود. اما اگر تمام این بحثها را خلاصه بکنیم می‌توانیم همه این هفت، هشت یا ده مرتبه عقل را  دو مرتبه در نظر بگیریم. و بگوییم: عقل یا عقل جزئی است یا عقل کلی. در قدیم در کنار این دو عقل، عقل‌های دیگری هم مهم بوده است. درباره علم هم همین طور است. علم جزئی داریم و علم کلی. علم جزئی همان سیانس است و علم کلی همان سَپییِنتا است. در دوره جدید درباره علم، این تحول به وجود آمد که علم جزئی اهمیت پیدا کرد و علم کلی فراموش شد. در دوره جدید درباره  عقل هم مشابه همین تحول به وجود آمده است. در قدیم هم عقل جزئی و هم عقل کلی مطرح بود. اما در دوران جدید، عقل کلی کنار زده و از بین عقل‌های گوناگون و مراتب مختلف عقل، فقط عقل جزئی اهمیت یافت.

افلاطون برای این دو عقل (عقل جزئی و عقل کلی) دو کلمه دارد. شما بروید در آثار افلاطون در کتاب جمهور او ببینید. او برای عقل اصلاً دو اسم دارد: نوئزیس و دیانویا. نوئزیس، عقل اعلی است. کمال عقل است. عقل الهی است. عقل بالارونده است تا اینکه به خدا و همه حقایق وجود می‌رسد. اما یک عقل دیگر هم هست. که یک عقل تحلیلی پایین‌­رونده است. که این، یک اسم دیگری دارد. اسم آن، دیانویا است. عقل هم پایین می‌رود و تحلیل می‌کند و هم بالا می‌رود تا به مبادی می‌رسد. از وحدت مطلق که حق است می‌آید به کثرت؛ و از کثرت می‌رود به وحدت.

آن عقلی که بالا می‌رود و به مطلق می‌رسد و به حق می‌رسد عقل کلی است. و این عقل کلی در ادیان، خیلی اعتبار دارد. اما آن عقلی که پایین می‌آید و در علوم، اعتبار دارد عقل جزئی است. همه این عقل که در علوم به کار می‌رود در نهایت، عقل جزئی و نه عقل کلی است.

من چند بیت شعر برایتان بخوانم. چند کتاب نوشته شده درباره عقل جزئی و عقل کلی ای که در ادبیات فارسی مورد اشاره قرار گرفته اند. مثلاً بررسی شده که مولانا حدود ۳۰۰ بیت درباره عقل جزئی دارد. من چندتا از شعرهای او را  برای نمونه برای شما می‌خوانم.

می‌گوید: عقل، دو عقل است. دو عقل داریم. البته نه اینکه عقل، دو عقل باشد. بلکه عقل، دو اعتبار دارد و دو جهت دارد. یکی، عقل مکسبی است. یعنی عقلی که آن را در علوم و اینها کسب می‌کنیم. که در مکتبخانه و دبستان و دبیرستان و در علوم پایه همین عقل است. این عقل اگر نباشد علم هم نیست. این عقل هم خیلی اعتبار دارد. نمی‌خواهد این را نفی کند. این عقل، در علوم خیلی اعتبار دارد. این عقل، عقل مکسبی یا عقل اکتسابی است.

«عقل، دو عقل است، عقل مکسبی       که در آموزی در مکتب صبی

عقل دیگر بخشش یزدان بود                چشمه آن در میان جان بود»

عقل دیگر، بخشش یزدان است. عقل وحده لدنی است. والاست. چشمه آن در میان جان است. بحثِ این، طولانی است. که اگر بخواهم توضیح بدهم تمام وقت جلسه را می‌گیرد. علاوه بر مولانا از ابن سینا و ابن عربی و دیگران نیز هزاران شعر می‌توانم بخوانم. اما فقط به همین چند بیت اکتفا می‌کنم. این تمایز بین عقل کلی و عقل جزئی در نزد همه متفکران قدیم یک چیز جا افتاده‌ای است. که در دوره جدید این تمایز وجود ندارد.

«غیر عقل و جان که در گاو و خر است      آدمی‌را عقل و جانی دیگر است»

می‌گوید: عقل و جانی آدمی‌با عقل و جانی که در حیوانات است متفاوت است و از آنها خیلی بالاتر است. سپس می‌گوید: همین عقل و جان آدمی، مراتب هم دارد.

 «باز غیر از عقل و جان آدمی‌               هست جانی در ولی آدمی»

 آنها که اولیاء هستند یا انبیا هستند باز یک مرتبه دیگری از عقل را دارند. عقل مراتب دارد این‌طور نیست که یک مرتبه داشته باشد. یا می‌گوید:

«عقل جزئی را وزیر خود مکن             عقل کل را ساز ای سلطان بصیر»

 اگر می‌خواهید مشاور و وزیر بگیرید عقل جزئی را نگیرید. عقل جزئی را مشاور و وزیر خود مگیرید. اگر می‌خواهید وزیر بگیرید عقل کل را وزیر بگیرید که می‌تواند تمام وجود را نشان بدهد. و باز مثلاً می‌گوید:

«عقل جزئی عشق را منکر بود           گرچه بنماید که صاحب سرّ بود»

عقل کلی، منکرِ عشق نیست. عقل جزئی، عشق را انکار می‌کند. علم هم همین طور است. به تعبیری که مولانا می‌گوید: علوم ما تا لب گور است. (من از تعابیر مولانا استفاده می‌کنم، چون مولانا تمام یک معنا را در یک شعر خلاصه کرده است. یک کتاب را در یک شعر خلاصه کرده است.) این علومی‌که ما می‌آموزیم مولانا می‌گوید اعتبار این علوم یعنی علوم  ظاهری که ما می‌آموزیم فقط در این دنیاست. و این علوم، دیگر به آخرت و آن دنیا نمی‌رود. او می‌گوید: همان وقتی که وقت مرگ و گور است، حساب و هندسه و علوم مشابه همگی به پایان می‌رسند. اینها مال این دنیاست نه آن دنیا. اما آن علومی که درخشش آن، تازه بعد از این دنیا ظاهر می‌شود علم اولیاست. علم انبیاست. علم الهی است. حکمت الهی است. ولایت است. علم ولایت است. علم جان است. این علم به عبارتی که به اصطلاح تعبیر کرده‌اند علم کلی است. مولانا می‌گوید کاربرد علم جزئی و علم معاش فقط تا لب گور است. به همین خاطر است که این عقل یعنی عقل جزئی را که علم جزئی را به دست می‌دهد عقل معاش نیز گفته‌اند.

در قرون وسطی دو کلمه برای عقل داشتند. در قدیم در لاتین، عقل کلی را انتلکتوس می‌گفتند. انتلکتوس الان شده اینتلجنس  و معنای آن تغییر یافته است. انتلکتوس یعنی عقلی که به طرف حق می‌رود و به طرف مبادی می‌رود. عقلی است که کلی است. عقل جزئی را راشیو می‌گفتند. همین ریزن که الان می‌گوییم همان عقل جزئی است. راسیونالیزم در واقع، اصالت عقل جزئی و عقل معاش است. یعنی مطابق با این تفسیر (علم که تفسیر سیانسی از علم است)، علم که علم جزئی شد عقل هم عقل جزئی می‌شود. بنابراین این، خیلی تأثیر دارد.

یعنی علمِ جدید، علم معاش است. علم معاد نیست. عقل جدید، عقلِ حکومت راسیونالیزم است. این عقل جدید، عقل معاش است. عقل دنیوی است؛ و در دوران جدید در سیاست و در همه چیز حاکم شده است. در این عقل است که توسعه (development) و پیشرفت مطرح شده است. و تمام فلسفه جدید و علوم جدید نیز به حکومت این عقل جدید کمک کرده اند.

اصلا راه نجات از این عقل جزئی چیست؟ این عقل جزئی ما را به کجا کشانده است؟ اگر حکومت  با عقل جزئی و علم جزئی باشد که الان نیز در دنیا همینگونه است -و البته  ما سعی می‌کنیم با ربط آن به اسلام، خودمان را نجات دهیم- این حکومت، سرانجام ما را به کجا خواهد برد؟ راه نجات در این است که عقل جزئی با عقل کلی یعنی با وحی، ارتباط پیدا کند. دو راه وجود دارد که عقل جزئی با عقل کلی پیوند بخورد. راه اول، وحی است. وحی، حکمت می‌آموزاند. منتها آن فهمِ الهی از وحی منظور است و نه همه فهم‌ها از وحی. به نظر من، همه فهم‌هایی که از وحی است انسان را به خدا نمی‌رسانند بلکه انسان را دلسرد هم می‌کنند. مثلا فهم کلامی، نه فهم متکلمانه و فهم جدلی، نه فهم حِکمی‌الهی انسان را دلسرد می‌کنند. منظور، فهم اولیاء و انبیا از وحی است. راه دیگر، راه حکمت الهی است. که الان این راه، بسته شده است. حکمت الهی است که می‌تواند علوم را به عقل کلی، اتصال دهد.

پیوند عقل جزئی با عقل کلی، دو راه دارد. یکی، راه حکمت الهی است. یکی هم وحی است. وحی در جهانِ گذشته بوده است. این پیامبر،آن پیامبر در ایران و در هند و در همه جا بوده اند. و مردم در یک جهان‌بینیِ وحیانی زندگی می‌کردند. نه اینکه فقط، تصوری و تصدیقی از وحی داشته باشد. اصلاً زندگی‌شان در زندگی وحیانی می­‌گذشته است. وحی، در واقع دیدگاه آنها را مشخص می‌کرده و به آنها دید الهی و حکمت الهی می‌داده است. الان در غرب این دو راه،  قطع شده است.

من گفتم که علم جدید بر پایه نفی حکمت و دین است. و گفتم که این علم، علم سکولار است. علم جدید همین طور است. و توسعه در ارتباط با این علم است. اما نتایج این علم چیست؟ اگر توسعه به این معنا ادامه پیدا کند نتیجه آن چیست؟

بنده هر چی فکر کردم به این نتیجه ای که برایتان خواهم گفت رسیدم. البته اگر من صددرصد اشتباه می‌کنم نتیجه من را تصحیح کنید. بالاخره فکری است درباره توسعه که انسان آن را ریشه‌یابی می‌کند؛ برای تحلیل تلاش می‌کند، ممکن است نتیجه اشتباه هم بگیرد. من می‌‌خواهم به اساس بحث اشاره کنم. اگر این معنایِ توسعه ادامه پیدا کند نتیجه‌اش نابودی انسان روی زمین است.این معنای توسعه که الان حاکم بر دنیاست موجب نابودی بشر می‌شود. چرا؟

چون این حیاتی که به ما داده شده مفت و مجانی بوده است لذا اهمیت آن را درک نمی‌کنیم. من به دلایل فلسفی اعتقاد دارم که بزرگترین معجزات خداوند در روی زمین و نه در جای دیگر اتفاق افتاده است. هیچ معجزه‌ای بالاتر از این نیست که ما که گروهی از انسان‌ها هستیم اینجا دورِهم نشسته ایم و صحبت می‌کنیم. بزرگترین معجزه خداوند زندگی انسان‌ها در کنار همدیگر است. که این معجزه در روی زمین اتفاق افتاده است. به قول حافظ در این چهارراه هستی است که ما به هم رسیده ایم. در همین چهارراه هستی است که روح الهی درقالب جسم درآمده است؛ «و نفخت فیه من الروحی». این در کره زمین اتفاق افتاده است. حالا ممکن است بگویند مثلا در کره ماه، آب هست. یا ازت هست. یا عنصر دیگری هست. اینها الآن همه حرف است. چیزی که محقق شده و در این کره زمین نیز محقق شده این است که روح الهی در قالبِ خاک درآمده است. «خشت زیر سر، بر تارک هفت اختر». زیرِ سرِ آدم خشت است. آدم رویِ خشت می‌خوابد. روی خاک می‌خوابد. اما مقام همین آدم  از هفت اختر بالاتر است. این آدم تا هفت آسمان بالا می‌رود. اینقدر قرب وجودی دارد. انسان، مقرب‌ترین موجود به حضرت حق است. حالا این، یک بیان حکمیِ الهی دارد. که از آن صرف‌نظر می‌کنم.

 وجود انسان چطور در این دنیا محقق شده است؟ قرآن این را در دو کلمه بیان کرده است. قرآن کلمه حکمت را خیلی به کار برده است. این را که می‌گویم به جهت بحث مهم حکمت قرآنی است. قرآن می‌گوید: «فاذا سوّیته و نفخت فیه» یعنی تسویه. یعنی وجود انسان در حدِ اعتدال خلق شده است. اعتدال یعنی چه؟ تسویه یعنی چه؟ یعنی عناصری که در این عالم هست همه به حد اعتدال است. گرما اگر بیشتر بود یا اگر این عنصر نبود اما آن عنصر بود چه اتفاقی می‌افتاد؟ فاذا سوّیته! قدما به این کلمه تسویه که اعتدال مطلق است توجه داشتند و می‌گفتند این اعتدال یا در بیرون است یا در درون. در دورن یعنی وقتی که ما در جنین هستیم. جنین هم حالت اعتدال دارد. اگر حالت اعتدال در جنین نباشد وجودِ کودک امکان ندارد. این بحثی بوده که قدما می‌کردند، که امروزه شاید مفقود باشد. می‌گفتند انسان در حالت جنینی (که می‌دانید حالت جنینیِ بچه از نطفه انسانی می‌آید) نیز در نهایت اعتدال هست. در جنینِ بیرون هم همین طور است. این عالم هم نسبت به عالم آخرت یک جنین است. وجود ما از عناصری درست شده است. الان می‌گویند در این عالم صد و چند تا عنصر هست که شکل دهنده همه عالم همین عناصر هستند و اگر این عناصر یکی کمتر باشد یا یکی بیشتر این اعتدال از بین می‌رود و این عالم نابود می‌شود. و این چیزی است که فقط روی کره زمین اتفاق افتاده است. این توسعه و پیشرفت مخل این اعتدال است. و اصلاً وجود انسان با از بین رفتن این اعتدال از بین می‌رود؛ و مردم هم در غفلت‌اند و در خوابند. اگر این معنایِ از توسعه دو قرن دیگر ادامه پیدا کند چه اتفاقی می‌افتد؟

آثار ناگوار این معنایِ از توسعه الآن هم ظاهر شده است. ولی ما در خوابیم. عالمان هم خفته‌اند.

« عالمان خفته اند و ما نیز خفته           خفته را خفته کی کند بیدار»

بیدار شدن از این خفتگی، یک آگاهی می‌خواهد. الآن یک سر و صدایی هست که مثلاً محیط‌زیست و مشابه آن در حال تخریب است. ولی مسئله اصلی خیلی بغرنج‌تر از این مسائل است. تا دو سه قرن پیش از پیدایش علم جدید و صنعت جدید همه چیز و همه عناصر هریک سرِ جای خودش بود. چیزهایی مثل آب شدن یخ‌های قطبی، پاره شدن لایه ازن، سونامی‌و از بین رفتن حیوانات که الان می‌شنویم نشانه‌هایی از آثار ناگوار توسعه است. شما می‌دانید که الان محیط زیست به طور سرسام‌آوری و با شتاب دارد از بین می‌رود. من واقعاً در این باره هر چه فکر کردم نتوانستم بدانم که بالاخره چه خواهد شد! حالا اگر شما می‌دانید به من هم بگویید! بنده از چیزهایی که خوانده ام و شنیده ام واقعاً شک دارم که اگر بمبی منفجر نشود تا۲۰۰ سال دیگر حیات انسان بر روی زمین بتواند ادامه پیدا کند. می‌گویم اگر بمبی منفجر نشود. خوب! چون دیوانه‌ها در این دنیا زیاد هستند و ممکن است بمبی را منفجر کنند و در نتیجه حیات انسان در کره زمین تا ۲۰۰ سال بعد هم به درازا نکشد. شما بروید بوسنی. یک خیابانی در آنجا هست که آن را به شما نشان می‌دهند. و می‌گویند این خیابان جایی است که در آنجا یک نفر تیری زده به یک نفر و به همین دلیل جنگ جهانی شروع شده است. یک نفر یک تیر زد و یک نفر را کشت. کشتن یک نفر به وسیله یک نفر دیگر یک جنگ جهانی به راه انداخت. دیوانه‌ها در دنیا زیادند. مثلاً یک نفر یک دیوانگی بکند و بیاید جنگی در جهان راه بیندازد. در دنیا از این دیوانه‌ها هست. هیتلر چه کار کرد؟  نمی‌خواهم بگویم که جنگ یا چیزی مثل آن ممکن است در بگیرد که در نتیجه آن، حیات انسان حتی به ۲۰۰ سال آینده هم نرسد (البته اینها چیزهایی است که هر لحظه در این دنیا امکان دارد اتفاق بیفتند) بلکه می‌خواهم بگویم که علم جدید موجب خواهد شد که حیات انسان بر روی کره زمین تا کمتر از ۲۰۰ سال آینده از بین برود.

علم جدید دو غایت دارد. غایت علم قدیم شناخت حق بود. شناخت حقیقت مطلق بود. شناخت حقیقت محض بود. اما غایت علم جدید، تسخیر است. دو غایت علم جدید، تسخیر طبیعت و رفاه دنیوی است. همه این دو غایت را برای علم جدید تعریف کرده اند. علم جدید این دو غایت را دارد. ولی با اینها نمی‌تواند پایدار بماند. اگر با علم جدیدآن شناختِ حقیقت که غایت علم قدیم بود همراه نباشد از بین رفتن حیوانات و همچنین غارت منابع طبیعی فقط نمونه‌هایی از آثار ناگواری خواهد بود که علم جدید در پی خواهد داشت.

علم جدید چه کارکرده است؟ الان ما با افتخار می‌گوییم که داریم نصف منابع دنیا را استخراج می‌کنیم. یعنی از دنیا سبقت گرفته ایم. الان بشر با استفاده از علم جدید دارد منابعی را که خداوند در دنیا و در طول همه عصرهای زمین‌شناسی و در طی میلیون‌ها سال پدید آورده است ظرف مدت یک قرن تمام می‌کند. و این، غارت است. غارت به معنای استعمار هم هست. کشورهای مستعره سعی می‌کنند که خودشان بر منابعشان تسلط پیدا کنند. سپس مثلاً منابع نفتی‌­شان را بفروشند. این هم غارت است. چرا؟ زیرا غرب هم همین کار را می‌کند. هر دو تلاش می‌کنند که منابع هرچه بیشتری را مورد استفاده قرار دهند. غرب حاضر است هزاران نفر را بکشد برای اینکه به معدنی دست پیدا کند. معنای استعمار و استثمار در علم جدید که علمی‌است که از علم الهی بریده شده است همین است. این استعمار و استثمار یعنی تلاش برای سلطه هر چه بیشتر بر منابع به هر روشی. استعمار و استثمار همان چیزی است که بر سر ملل مسلمان و غیرمسلمان آمده است و به این خاطر بوده است که غرب بتواند بر منابعشان سلطه پیدا کند.

درباره علم جدید آنچه که مهمتر از همه است، نظر به علم جدید از لحاظ ادیان و از لحاظ حکمت الهی است. از این نظر، علم جدید علم فراموشی خداست. علم جدید علم غفلت است. علم غفلت است. درست است که ما در یک جامعه اسلامی‌متولد شده ایم و زندگی می‌کنیم و در نتیجه یک چیزی، یک ته مانده‌ای از ایمان در ما باقی مانده است و الحمدلله باز با آن زنده‌ایم؛ ولی، به طور کلی علم جدید در واقع نسیان و غفلت است. و نسیان و غفلت نیز واقعاً موجب خُسران الهی است. «یا ایها الذین امنوا اتقوالله» اول ما را به تقوا دعوت کرده است. «ولتنظر نفس ما قدمت لغد»، هر کس باید نگاه کند که در این دنیا برای فردای خودش چه چیزهایی را آماده کرده است. ولتنظر! آخر سوره حشر است. نفس ما قدمت لغد! یعنی علوم اخروی. علوم این دنیا گذراست. واقعاً هیچکدام از علوم این دنیا پایدار نیست. «ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوالله ان الله خبیر بما تعملون». دوباره می‌گوید: واتقوالله! تقوای الهی. سپس می‌گوید: ان الله خبیر بما تعملون! شما در رصدِ خدا هستید. خدا به شما علم دارد.

بشرِ قدیم همیشه علم داشته به اینکه این علمی‌که دارد از علم الهی است. منشأ این علم خداست. و این علم در ظاهرِ وجود است. به ارتباط بین علم و وجود مطلق توجه داشته است. توجه داشته است که ما تمام این علم را از وجود مطلق می‌گیریم. علم خدا علم قبلی است که منشأ این عالم است. «الا یعلم من خلق» آیا خدایی که این عالم را خلق کرده علم نداشته است؟ آیا ما علم داریم ولی خدا علم ندارد؟ علم ما علم پسین و برای بعد از اشیاء است. اما علم خدا علم پیشین و علت وجود عالم است. «ان الله خبیر بما تعملون» شما در رصد خدا هستید.

 منظور من این آیه است. آیه ای که می‌گوید: «و لا تکونوا کالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم أولئک هم الفاسقون». این آیه مناسبِ حال بشر جدید است. این آیه به بشر جدید می‌گوید اینگونه که الان هستی نباش؛ لا تکونوا! هرگز مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند. فأنساهم انفسهم! و خدا سپس آنها را به خودشان فراموشانید. «قد عرف نفسه و قد عرف ربه» به تعبیر علمای منطق، در اینجا رابطه فراموشی و انسان و خدا به طورِ کم پوزیتیو به طورِ عکس نقیض آمده است. ولا تکونوا کالذین نسوا الله فأنساهم انفسهم! مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کرده‌اند و خداوند آنها را فراموش کرده و باعث غفلت از خودشان شده است. اصلِ وجود ما خداست لذا فراموشیِ خدا نسیان و فراموشی خود ماست. اولئک هم الفاسقون! در این آیه از قرآن، کسی که خدا را فراموش کند به عنوان فاسق معرفی شده  است. یعنی به عنوان کسی که از راه منحرف است. یعنی از صراط مستقیم خارج شده است. وجود انسان در این دنیا با این دیدگاه در قرآن آمده است.

 راهی  برای کشورها در ارتباط با توسعه مطرح است. یعنی الآن همه کشورها تلاش می‌کنند در توسعه پیشقدم شوند و  از همدیگر سبقت بگیرند. البته از جهتی هم می‌شود گفت که مجبور هستند. بالاخره توسعه جریانی است که ایجاد شده است و همه در آن افتاده‌اند و با افتخار هم در آن، جلو می‌روند. این، هیچ مانعی ندارد. زیرا یک مسابقه جهانی برای پیشرفت است. ولی در دستیابی به نتایج این پیشرفت باید به نکاتی که گفتم دقت شود. یعنی اگر این توسعه و پیشرفت بخواهد ادامه پیدا کند و از آن، نتایج پسندیده ای به دست آید باید به این نکاتی که گفتم توجه شود.

با این پیشرفت به شیوه ای که تا کنون انجام گرفته است مقصودِ انسان از بودن در این دنیا حاصل نمی‌شود. انسان در این دنیا فقط برای پیشرفت مادی و رفاه مادی نیامده است. به قول حافظ که می‌گوید:

«جز عمر تیره هیچ نشد حاصل  و هنوز         باطل در این خیال که اکسیر می‌کند»

 باطل در این خیال است که اکسیر می‌کند! چه کسی مسئول است که روند توسعه فعلی را درست کند؟ همه مسئول هستند. خوب‌ترین ذهن‌ها و بدترین ذهن‌ها مسئولند. الان در دنیا هیچ کسی نمی‌تواند جلوی این توسعه را بگیرد. الان توسعه یک چیز جهانی است. آیا فلان کس می‌تواند؟ فلان عالم می‌تواند؟ حتی خود عالمان و علم هم کمک کرده اند که همین توسعه گسترش پیدا کند. کمک آنها در جهت جلوگیری از گسترش این توسعه نبوده است. البته منظور، علم به معنای سیانسی علم است.  یعنی علمی‌که از آن حکمت الهی و از آن وحی الهی بریده شده و جدا افتاده است. اما ما می‌خواهیم این توسعه را با اسلام پیوند دهیم. لذا باید این توسعه را بشناسیم. اگر می‌خواهیم تعاریف توسعه و پیشرفت را با اسلام و با مبادی وحی و با حکمت الهی پیوند دهیم باید متوجه باشیم که توسعه چیست؟ و پیامدهای آن چیست؟ آیا برای آن، راه حلی می‌تواند وجود داشته باشد؟

اگر خدای نکرده روزی برسد که بشریت بر روی این کره زمین مضمحل شود در این‌صورت شاید بشر به خودش بگوید: ای کاش این راه را نرفته بودم. بنابراین نباید صبر کنیم تا آخر خط برویم. باید پیشگیری کنیم. اگر واقعاً این راه به نابودی بشر منجرشود باید پیشگیری کنیم.

 من به چیزهایی که الآن به سرعت در جهان دارند اتفاق می‌افتند فکر می‌کنم. ما خیال نکنیم که وجود بشر در این زمین پایدار است. بشر یک موجود خیلی خیلی آسیب‌پذیر است. بشر خیلی آسیب‌پذیر است. هریک از هزاران از این عناصری که در این کره زمین وجود دارد می‌تواند به بشر آسیب بزند. و هیچکس هم به هر جهت به فکر این آسیب‌ها نیست. این روندِ توسعه ای که اتفاق افتاده است نمی‌تواند کنترل شود. یک جریانی است غیرقابل کنترل.

همین دیروز (این نشست در روز سه شنبه ۲۲ آذر ماه ۱۳۹۰ برگزار شد) یک فیلمی‌را تلویزیونِ خودمان نشان می‌داد. این فیلم یک ساعته را که تماشا می‌کردم نشان می‌داد که در خودِ ایران ما در شمال، چقدر آلودگی هوا هست. در خودِ همین تهران یک صحنه‌هایی را نشان داد که واقعاً وحشتناک بود. اینها همه در حدود یک ساعت فیلم بود. حالا اینها در سطح دنیا خیلی وسیع‌تر است.

حالا برای این پیامدهای ناگوار توسعه کنونی چه راه حلی وجود دارد؟ فرض کنیم آنچه گفتیم درست باشد، در این‌صورت راه نجات چیست؟ حالا فرض کنیم خدایی نکرده خدایی نکرده در اثرِ ادامه چنین توسعه ای، واقعاً اتفاق‌های وحشتناکی در روی کره زمین روی دهند. الان بشر تمام حیوانات را از بین برده. جنگل‌ها را از بین برده. یخ‌های قطبی هم آب شده. لایه اوزون سوراخ شده. اینها خیلی وحشتناک است. بشر مگر چیست؟ زمین مگر چیست؟ همه اینها همین یکی دو قرن اخیر به وجود آمده اند. و مرتب دارد بر شدت این‌ها افزوده می‌شود.

راه چاره چیست؟ راه چاره، همان چیزی است که ما الان داریم جستجو می‌کنیم. یعنی پیوند با اسلام. اما در این باره اسلام چطور می‌تواند به ما کمک کند؟ آیا واقعاً می‌تواند به ما کمک کند؟ به چه شرطی می‌تواند به ما کمک کند؟ بنده در این باره با عقل قاصرِ قاصر خودم به نظری رسیده ام. نمی‌خواهم بگویم که فقط این نظر همان راه چاره است. و پیوند توسعه با اسلام فقط با همین نظر انجام شدنی است. اما بالاخره هر کس شغلی دارد. ما اینجا نشسته ایم تا ‌ببینیم که راه‌حل‌ها و مسائل چیست.

نظر من این است که راه نجات از نابودکنندگی توسعه کنونی، پیوندِ توسعه با اسلام از راه دین است. فلسفه برای خواص است. الان حکمت از بین رفته است. اما الان اگر حتی حکیمی‌مانند ملاصدرا هم بود نمی‌توانست کاری بکند. اما الان ملاصدرا نیست. اگر حاجیِ سبزواری هم بود در مقیاس جهانی نمی‌توانست کاری بکند؛ می‌توانست چند نفری مثل بنده و شما را قانع کند. اما در اینجا یک کار جهانی باید بشود. این کار، کاری جهانی است. فلان رییس‌جمهور که این همه را جمع می‌کند بازهم این همه اختلاف نظر است. یک چیزی را تصویب می‌کنند اما ضدش عمل می‌شود. یکی می‌گوید: من این را قبول ندارم. و دیگری می‌گوید: من آن را قبول ندارم. مگر کونوانسیون نبوده؟ اصلا علناً می‌گویند من آن را قبول ندارم و بر عکس آن رفتار می‌کنند. دنیا این طوری است. هیچ‌کسی به چیزی پایبند نیست. به قول یونانی‌ها اینجا ادسبوتوس است. یعنی هیچکس سَروَری ندارند. هر کسی راه  خودش را می‌رود.

درباره چنین جهانی است که پیامبر اسلام (ص) در یک حدیثی می‌فرمایند: اگر شما در یک کشتی در وسط دریا در وسط اقیانوس نشسته باشید و ببینید یک نفر دارد کشتی را سوراخ می‌کند چه کار می‌کنید؟ یک نفر نشسته و میخ می‌کوبد تا اصلاً کشتی را سوراخ کند و برسد به آب. شما چه می‌کنید؟ گفتند: یا رسول الله ما جلویش را می‌گیریم. فرمودند: چرا؟ گفتند: برای اینکه اگر آن کار را ادامه دهد غرق می‌شویم. فرمودند: در امت من امر به معروف و نهی از منکر هم همین طور است. وقتی شما یک چیز ناپسندیده ای را می‌بینید باید بگویید. باید آگاهی بدهید و جلوی آن ‌را بگیرید. الآن واقعاً یک چنین چیزی هست. ولی نه در مقیاس جهانی. چه کسی می‌تواند چنین چیزی را در مقیاس جهانی انجام دهد؟ آیا یک فیلسوف می‌تواند؟ آیا یک حکیم می‌تواند؟ کدام حکیم می‌تواند؟ شاید ادیان بتوانند.  

انسان باید به انسانیت خودش و به انسانیتِ الهی برگردد؛ و این امکان دارد. انسان‌ها باید مثل قدما الهی شوند. البته انسان‌ها می‌توانند کم و بیش الهی شوند. زیرا همه انسان‌ها که اولیای دین نیستند. معجزه بسیار بزرگ دین این است که می‌تواند آگاهی را در یک حدّ بسیار وسیعی گسترش دهد؛ که این در فلسفه دیده نمی‌شود. البته در حکمت الهی مانند این دیده می‌شود.

حضرت رسول (ص) کِی بوده‌اند؟ ۱۴ قرنِ پیش بوده‌اند. اما الآن من اینجا نشسته ایم و داریم استناد می‌کنم به ایشان. برای اینکه در آن سخنی که منسوب به ایشان است حکمتی می‌بینم. یعنی این سخن تأثیری عمیق در آگاهی جمعی در مقیاس وسیع دارد. الآن ادیان، احیا نیستند. زنده نیستند. باید دید کیست که می‌تواند برود ادیان را احیا کند؟ کیست که اصلاً می‌تواند دین را احیا کند به گونه ای که دین بتواند در سطح دنیا احیا و اقامه شود؟ این بحث، بحث آخر من در این جلسه است.

شاید راه زنده کردن دین، بازگشت به اسلام حقیقی باشد. یعنی اسلامی‌که قرآن آن را دینِ عندالله می‌گوید؛ و نه دین عندنا یا همان دینی که نزد ما انسان‌هاست. «فان دین عندالله اسلاما» آن دینی که عندالله است دین اسلام است.  دین عندالله چیست؟ دین رسول الله است. آن دین در قرآن معرفی شده است. ولی ما خیلی از چیزهایش را نه عمل می‌کنیم و نه حتی می‌شناسیم. در قرآن درباره این دین، امکانات وسیعی مورد اشاره قرار گرفته است. و از جمله آنها سفارش به شناخت ادیان دیگر و دعوت به اقامه دین است. مثلاً  فرض کنید درباره مسجد می‌گوید: «یا اهل الکتاب لستم علی شیء» شما ای اهل کتاب، هیچ نیستید مگر اینکه تورات را اقامه کنید. یعنی ما را دعوت می‌کند به اقامه دین. به ما می‌گوید: دینتان را اقامه کنید.

 اسلام به هیچ وجه یک دین اکسپوزیتیویتی نیست. بر خلافِ آنچه که علما از دین اسلام تعبیر و تفسیر کرده‌اند. یعنی دین اسلام همه حقیقت است. و مصدق همه کتُب و رُسُل است. «امن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون، کل امن بالله و الملائکه» یعنی پیامبر اسلام به آنچه که از جانب خدا نازل شده است ایمان دارد. به هر چه که نازل شده ایمان دارد. مومنین هم همین‌گونه اند. و المؤمنون کل ءامن بالله و الملائکه! ایمان به همه کتاب‌های الهی دارند. به خدا ایمان دارند. و همه کتاب‌های الهی برای آنها ارزش دارند.  و رُسله! مومنین به همه پیامبران و انبیاء الهی ایمان دارند.

چیزی که الآن بشر به دست نیاورده است یا از دست داده است همین ایمان است. دین حقیقی است. بنده این را که می‌گویم از دید الهی می‌گویم. وگرنه بنده هم علم جدید را خوب می‌دانم. و می‌گویم علم جدید هم خیلی خوب است. زیرا رفاه می‌آورد و زندگی راحت می‌آورد. ولی نتیجه آخرش چیست؟ انسان برای بقا و نجات از ماده آمده است؛ و برای مقصودی آمده است. برای مقصودی که الهی است آمده است. اگر بخواهیم رستگار شویم باید آن مقصود غاییِ وجود انسان در این دنیا را نیز همراه با رفاه در زندگیِ این دنیا در نظر داشته باشیم. و این دو هم بالاخره باید باهم سازگار باشند. و السلام علیکم و الرحمه الله و برکاته.

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*

بالا