انسان در حکمت شیعی

سخنرانی دکتر انشاءالله رحمتی /

جناب آقای دکتر انشاءالله رحمتی، در روز ۱۳۹۱/۸/۱۶ در محل سالن شورای دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران، ذیل عنوان «انسان در حکمت شیعی» به ایراد سخنرانی پرداختند. این سخنرانی، نخستین سخنرانی از دومین سلسله نشست­های الگوی اسلامی-‌ایرانی پیشرفت بود که به همت مؤسسه مطالعات و تحقیقات مبین و گروه مطالعات توسعه اسلامی‌ دانشگاه تهران برگزار شد. در اینجا گزارش کاملی از سخنرانی ایشان انتشار می‌یابد.

بسم الله الرحمن الرحیم. تشکر می­کنم از دوستان ارجمند که فرصتی را در اختیار من قرار دادند و برای من خیلی خوشایند و شوق­‌برانگیز است که در چنین محفلی هستم. موضوع بحث، انسان در حکمت شیعی است و به همین دلیل سعی می­کنم یک نوع انسان‌­شناسی را در حکمت شیعی، متناسب با آیات و روایات -البته با یک فهم فلسفی و حکمی‌که فیلسوفان ما از آن داشته­‌اند- ارائه کنم. علاوه بر این، با انسان‌شناسی دوران مدرن که امروزه دایرمدار علوم مختلف است مقایسه‌­ای خواهم داشت.

اگر بخواهم نگاه شیعی نسبت به انسان را بیان کنم، شاید بهترین عبارتی که می­شود انتخاب کرد، عبارتی از شیخ صدوق است. مستحضر هستید که شیخ صدوق عالم بزرگ شیعی است و جزء معدود عالمانی است که برای همه ما حجیت دارد و به عبارت دیگر، هم اهل حدیث و هم فیلسوفان و متکلمان او را فردی معتبر می­دانند؛ به ­طوری­ که فیلسوفان بزرگی در سنت اسلامی‌بر بعضی از آثار شیخ صدوق شرح نوشتند، از آن جمله قاضی سعید قمی‌که «توحید» صدوق را شرح کرده و حکمای دیگری داریم که کتاب­های مختلف صدوق را شرح کرده‌­اند. ایشان کتابی تحت عنوان «کتاب الاعتقادات» دارند که کتاب کوچکی است و در برگیرنده اعتقادات شیعی و تمایزات نگاه شیعی با دیگر مذاهب اسلامی‌است. بعدها، شیخ مفید این کتاب را شرح کرد و مواضع مجملش را روشن ­نمود. از جمله اعتقادات شیعی که شیخ صدوق بیان می­کند، عبارت «اعتقادُنا فی النفوس»، یعنی اعتقاد ما شیعیان به نفوس است (اشاره به بُعد مجرد انسان‌ها دارد). او این جمله «أنّها هِیَ الأرواح التی بهَا الحیاه» را این­گونه توضیح می­دهد که نفوس، همان ارواح هستند که زندگی ما به واسطه آن­هاست و اولین چیزی که خداوند آفرید، روح است؛ و استناد می‌کند به سخن پیامبر اکرم (ص) که فرمودند «اول ما ابدأ اللَّه سبحانه و تعالى هى النفوس المقدسه المطهره» یعنی اولین چیزهایی که خداوند آفرید نفوس مقدس مطهر بودند. «فانطلقها بتوحیده» و سپس این­ها را به توحید خودش گویا کرد. بعد از آن، سایر مخلوقات را آفرید. در ادامه می­گوید که ما نفوس را همان ارواح می­دانیم. توضیح خواهم داد که فرق نفوس و ارواح (به خصوص، با توجه به نگاه امروز) چیست. همچنین می­گوید که این نفوس برای بقا آفریده‌ شده‌اند و نه برای فنا و نکته دیگر اینکه ما اعتقاد داریم این نفوس، در عالم ما زندانی و غریب هستند.

مستحضرید که در جهان‌­بینی مدرن، وقتی که ما به انسان نگاه می­کنیم، یا انسان را یک موجود مادی محض می­دانیم، یعنی همان نگاه ماتریالیستی؛ یا انسان را موجودی دو بُعدی می­دانیم که می­توان گفت فیلسوفان دکارتی این­گونه هستند؛ ولی این بُعد، فقط یک بعد واحد است که اصطلاحاً آن را mind تعبیر می­کنند. بعضی فیلسوفان امروزی ثنوی هستند، یعنی دو بعد برای انسان معتقدند و بعضی دیگر، انسان را یکسره مادی می­دانند. اما این نگاهی که در حکمت شیعی داریم، انسان را حداقل دارای سه بعد می­داند، نه دو بعد و حتی با ثنویت دکارتی هم فرق می­کند. دکارت دو جوهر را اثبات می­کرد: جوهر مادی و جوهر معنوی. اما در نگاه شیعی، انسان دارای سه بعد است: جسم، نفس و عقل یا روح. در کتاب­های فلسفه اسلامی، این سه بعد، در واقع سه جزء سازنده انسان است و حتی ممکن است که بین این­ها، مراتب دیگری هم قائل باشند. بنابراین در نگاه شیعی، عقل و نفس مراتبی دارد. شیخ صدوق اعتقادش این است که این نفوس یعنی آن بعد مجرد ما، این­ها همان عقولی هستند که اولین آفریده­های خداوند هستند. این عقیده، مبتنی بر این است که اگر ما بپذیریم انسان دارای نفس و بعد مجردی است، این سؤال ایجاد می­شود که بعد مجرد حادث است یا قدیم. وقتی­ می­گوییم حادث است، یعنی ممکن است که کسی بپذیرد که انسان دارای بعد مجرد است ولی این‌گونه فکر کند که به محض زاده شدن، همان­طورکه جسمش آفریده می­شود، نفسش نیز همزمان با او آفریده می­شود. آنچه از نگاه شیعی بر­می‌­آید، این است که نفس حادث نیست بلکه نفس قدیم است و به عبارت دیگر، قبل از اینکه بدن آفریده شود و یا قبل از اینکه دنیا باشد، نفوس ما وجود داشته­‌اند.

در آیه میثاق، خداوند می­فرماید که «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» (سوره اعراف، آیه۱۷۲) از آن‌ها پرسیدیم که آیا من پروردگار شما نیستم؟ و همه آن‌ها گواهی دادند که: «قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا» و این آیه بدین معنا است که بعد از آفریدن ذرات آدم (یعنی قبل از اینکه وارد این جهان شوند) آن­ها را جمع کردیم و از آن­ها شهادت گرفتیم. این آیه جزء نصوص مورد اعتقاد همه مسلمانان است و اگر این آیه را با نگاه امروزی در نظر بگیریم، آن را تعبیری مجازی و استعاری قلمداد خواهند کرد؛ ولی در حکمت شیعی، محتوای این آیه را یک امر واقعی می­دانند و صحنه­‌ای می­دانند که در عالم ما اتّفاق افتاده است؛ و اگر اتّفاق افتاده باشد، این عالم، عالم طبیعت نیست. در یک صحنه فرا­تاریخی، یک صحنه ازلی اتّفاق افتاده است و این همان نظریه قِدَم نفس است که در اعتقادات شیعی وجود دارد (یعنی ما پیش از اینکه وارد این عالم شویم، بوده‌­ایم). پس اگر موضوع قدم نفس را بپذیریم، وضعیت ما در این دنیا متفاوت می­شود.

امام علی(ع) می‌فرمایند: «الناس الثلاثه»، انسان­ها سه گروه‌اند «الناسُ ثلاثه عالمٌ ربانی ومتعلمٌ على سبیل نجاه وهمجٌ رَعاعٌ»، یک گروه عالم ربانی هست، یک گروه آموزندگانی و فراگیرندگانی هستند که در مسیر رستگاری قرار دارند و گروه سوم هم آدم­های باری به هر جهت و هر سو رونده هستند. عالم ربانی، ا­ئمه و معصومین هستند که آن­ها حسابشان جدا است، ولی بقیّه انسان­ها یکی از این دو هستند: یا متعلم بر سبیل نجات هستند که به نوعی در مسیر بازگشت قرارگرفته‌اند و یا آدم­هایی هستند که هیچ توجهی ندارند به اینکه در دنیا چه ­کار باید بکنند. اگر این بحث را، با وضعیت امروز بشر تطبیق کنیم متوجه خواهیم شد که فیلسوفان اگزیستانسیالیست هم یک چنین تفاوتی بین انسان­ها قائل‌اند. به عنوان مثال،‌هایدگر می­گوید که عموم انسان­ها،dusman یا به تعبیر دیگر فرد منتشر هستند، یا به عبارت دیگر، آدم­هایی که هیچ فرقی بین آن‌ها به لحاظ معنوی نیست و یا به تعبیر نیچه رمه انسان­ها می­باشند؛ همان­طور که اعضای یک گله تعدادشان متکثر است اما تفاوتی با همدیگر ندارند.‌هایدگر می­گوید که ما باید از حالت داسمن بودن یا از حالت فرد منتشر بودن بیرون بیاییم؛ اگر بیرون بیاییم باید چکار کنیم؟ باید آن زندگی اصیل خود را پیدا کنیم. اگر زندگی اصیل خود را پیدا کردیم، به موجودات ترس‌­آگاه تبدیل می­شویم.‌هایدگر میان ترس­‌آگاهی با ترس فرق می­گذارد. ما می­ترسیم، همیشه یک موضوعی هست که بترسیم. یک شیء و یک چیزی هست و به تعبیر فلسفی، ترس ما یک متعلقی دارد یا یک موضوعی دارد؛ اما ترس‌­آگاهی، نوعی دلهره و نگرانی و تشویش است که هیچ ما­به‌ا­زائی و متعلقی ندارد و نمی­دانیم که از چه می­ترسیم.‌هایدگر وضعیت انسان­هایی را که از سطح افراد منتشر فاصله ­گرفته‌­اند، یعنی آن انسان­هایی که می­خواهند تاریخ‌ساز شوند و در عالم تأثیر بگذارند، را انسان­های ترس‌­آگاه می­داند. مفهوم ترس­‌آگاهی که‌هایدگر بیان می­کند، در عالم ما معنی دارد زیرا در جهان‌بینی‌هایدگر یا در جهان‌بینی مدرن، بحث قدم نفس که ما از جایی آمده باشیم مطرح نیست.

در میان فیلسوفان مدرن، هیچ فیلسوفی صحبت از وجود ما قبل از دنیا نکرده است و از نظریاتشان، این را برداشت می­کنیم که زندگی ما در متن دنیا خلاصه می­شود. عمیق‌­ترین نگاه را فیلسوفان اگزیستانسیالیست به بشر دارند و نهایتاً می­گویند که زندگی انسان، زندگی معطوف به مرگ است. انسان ترس­‌آگاه، یعنی انسانی که از سطح عامیانه و از سطح زندگی عوام فاصله می­گیرد و به مرگ خویش و به نهایت دنیا می‌­اندیشد. در نگاه امام علی(ع) آموزندگان در راه نجات و رستگاری (متعلم علی سبیل النجاه) همان انسان­هایی هستند که می­فهمند و متوجه هستند که نباید عمرشان را در این دنیا بگذرانند. این­ها زندگی خودشان را نه معطوف به مرگ بلکه معطوف به آن سوی مرگ در نظر می­گیرند. این زندگی برای این است که به آن سوی مرگ کشیده شود. اگر در نگاه شیعی معادل ترس‌­آگاهی را به کار ببریم، باید بگوییم که انسان­های موفق شیعی، انسان­های غربت‌­آگاه‌ هستند. در تعبیر شیخ صدوق آمده است که ما اعتقادمان بر زندانی و غریب بودن نفوس است. برای درمان آن غربت (چون اصل ما از جای دیگری است) ما باید به آن مبدأ اصلی فکر کنیم، نه به جایی که ما در آن زندانی ‌شده‌ایم.

سهروردی رساله­ای دارد تحت عنوان رساله­ غربت غربی یا قصه الغربهالغربیه. تمام مضمون این رساله، بیان موقعیت بشر در این دنیا است. سهروردی -به زبان تمثیل و رمز-  توضیح می­دهد که ما دو برادر بودیم و برای مسافرتی به غرب جامعه اسلام، تونس، رفته بودیم و در شهر «قیروان» ما را اسیر و در چاهی زندانی­کردند که قعر آن را نهایت نبود؛ و توضیح می­دهد که می­توانستیم شب­ها از چاه بیرون بیاییم و به آسمان نگاه کنیم؛ ولی روز به درون چاه دوباره برمی­گشتیم. به این معنا که ما به واقع در این دنیا زندانی هستیم ولی وقتی هنگام شب، مشغله­‌ها و سرگرمی­‌های ما کم می­شود و آن دل مشغولی‌­ها کمتر می­شود، ما می­توانستیم نگاهی کنیم به آسمان و آن وطن حقیقی‌مان را به یاد آوریم. تمام حرف سهر­وردی در آن رساله (و نه فقط در آن رساله­‌اش)، نمونه‌­ای از سخنی است که در حکمت ما وجود دارد. حکمت شیعی آمده است تا به ما درس بازگشت بدهد، اما این را انزوا­جویی از دنیا فرض نکنید. کتاب شاهکار ملاصدرا،  اسفار اربعه است که چهار سفر دارد و در واقع این چهار سفر، سفر بازگشت هستند و این مضمون که ما در این دنیا غریب و از جنس این دنیا نیستیم را در بردارد؛ و [همچنین دربردارنده این معنا] که «خلقتم للبقاء لا للفناء» ما برای بقا آفریده‌شده‌ایم. ما معتقد هستیم که ما برای بقا آفریده‌شده‌ایم ولی در این دنیا بقایی نیست. این دنیا فناپذیر است و بقا در جای دیگری است. اتفاقاً سهر­وردی اشاره می­کند به این حدیث پیامبر اکرم، که همه آن را شنیده‌­ا­یم: «حب الوطن من الایمان»؛ دوست داشتن وطن عین ایمان است. نوعاً این وطن را ما به معنای وطن دنیوی فرض می­کنیم، همین سرزمینی که در آن زندگی می­کنیم؛ و البته می­تواند این معنا را نیز داشته باشد؛ چون کلام معصومین و کلام بزرگان لایه‌­های معنایی مختلفی دارد، یکی‌ از آنها می­تواند همین دوستی وطن باشد.

سهروردی یک رساله‌ای دارد تحت عنوان «رساله الابراج» و منظورش از ابراج، همان طبقات وجود ما است. یعنی اینکه ما از این طبقات چگونه می­توانیم یکی‌یکی بالا برویم. سهروردی توضیح می­دهد که از او خواسته‌­اند تا درباره تجرید بنویسد و تجرید یعنی مجرد شدن از وجود مادی. فایده تجرید، سرعت بازگشت به وطن اصلی است. یعنی اگر ما تجرید پیدا کنیم سریع­تر می­توانیم به وطن اصلی بازگردیم و متصل شویم به عالم علوی. سهروردی آنجا توضیح می­دهد که وقتی پیامبر فرمود که «حب الوطن من الایمان»، «ایاک ان تفهم من الوطن بغداد او مصر». می­گوید هرگز تو وطن را به معنای بغداد و مصر یا هر شهری در این دنیا فرض نگیر. سهروردی در مورد کلمه ارجعی که در قرآن آمده است می­گوید: وقتی به کسی می­گویی بازگرد، بازگشت مقتضی این است که فرد قبلاً در آنجا بوده باشد.کسی که در مصر نبوده است شما به آن شخص نمی­گویید که بازگرد. وقتی که خداوند می­فرماید «ارجعی الی الربک» (سوره فجر، آیه۲۸) بازگرد به سوی پروردگارت، یعنی اینکه ما پیش پروردگارمان بودیم. مثلاً آیه «إِنَّا للّه وإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ» (سوره بقره، آیه۱۳۰) را از روی تعبد می‌پذیریم ولی اگر بخواهیم توضیحش دهیم، در واقع می­شود همان نظریه قدم نفس و اینکه انسان­ها وجودشان متعلق به جای دیگری است.

حدیثی از امام صادق (ع) نقل شده است که دقیقاً ناظر به همین غربت‌­آگاه­شدن ما انسان‌ها است. می­فرماید: «بدأ الاسلام غریباً و سیعود غریباً فیا طوبی للغربا» یعنی اینکه اسلام در غربت آغاز شد و نهایتاً هم به غربت بازمی‌گردد و خوشا به حال غریبان (فیا طوبی) یا در روایت­های دیگر هست که «فیا طوبی للغربا من آل محمد»، یعنی خوشا به حال غریبان آل محمد. این نگاه نشان می­دهد که وجود انسان را خیلی وجود عمیق­‌تر و ریشه­‌دارتری می­داند از آنکه صرفاً بخواهد محدود شود به چیزی که در این دنیای ما هست. همه چیز انسان را در پرتو عوالم دیگر باید دانست و حکیمان ما عوالم لایه‌­لایه­‌ای فرض کرده­‌اند که ابراج (که سهر­وردی به کار می­برد) ناظر بر همین معنا است.

با نتیجه‌­گیری از این صحبت­ها، باید گفت که انسان به نوعی فرشته است؛ و ما دو نوع فرشته داریم: یک فرشته­ بالفعل و یک فرشته­ بالقوه. عبارتی را من برای تأیید این سخن از ناصر­خسرو می­خوانم (ناصر­خسرو یک حکیم شیعی است، منتها شیعه اسماعیلیه و معمولاً ما به عنوان شاعر او را می­شناسیم؛ ولی این­گونه نیست و  او حکیم بسیار بزرگی است). ناصر­خسرو کتابی تحت عنوان «جامع الحکمتین» دارد که آنجا می­فرماید: «نفس ناطقه اندر هر انسانی فرشته بقوّت است و فرشته بقوّت پری است و نفس شهوانی و غضبی اندر هر کسی دیو بقوّت است و هر­کس که ناطقه او، نفس شهوانی و غضبی را به طاعت آرد آن­کس فرشته بود». در عبارتش مشخص است که نفس ناطقه ما یک فرشته است؛ اما یک فرشته بالقوه. چرا فرشته بالقوه می­گوییم؟

یکی از بحث­های حکمت اسلامی، بحث فرشته‌­شناسی است. آن مفاهیمی‌که ما در فلسفه خودمان به شکل­های مختلف از آن­ها تعبیر می­کنیم مثلاً به: عقول، عقول عشره، نفوس فلکی؛ در واقع این­ها همه منطبق می­شوند با آن چیزی که ما در روایات و آیات قرآن تحت عنوان فرشتگان داریم و از آن­ها با تعبیر مدبّرات امر یاد می­شود؛ هر کاری که در عالم اتفاق می­افتد به دست فرشتگان است. در جهان‌­بینی اسلامی، این­گونه نیست که همه کارها را خداوند مستقیماً انجام دهد، بلکه یک وسا­ئطی وجود دارد که این­ وسائط فرشتگان‌­اند، منتها این فرشتگان همان فرشتگان بالفعل هستند. فرشته بالفعل، یعنی فرشته‌­ای که تمام کمالاتی را که برای آن قابل تصور است را دارا می­باشد، مانند: جبرائیل و میکائیل. انسان از همین جنس یادشده است ولی به دلیل اختیاری که به انسان داده ­شده­ است، آن فرشتگی را باید خودش در خودش محقق کند و به همین دلیل، یک مفهوم اساسی در دین یهود و اسلام و مسیحیت داریم تحت عنوان هبوط. معمولاً در مسیحیت هبوط را این­گونه معنا می­کنند که انسان دچار یک گناه ازلی شد و به واسطه آن گناه آلوده شد؛ در این نگاه، در نهایت، همیشه انسان موجودی گناهکار است. در عالم اسلام، مخصوصاً در تشیع، هبوط را می­پذیریم، چون نصّ صریح قرآن است. انسان از یک مقام برتری هبوط کرده ­است و از مقام والایی و سروری رانده­ شده است. از بهشت یا از هر جایی رانده ­شده­ است، اما این به معنی گناهکار بودن انسان نیست. حکمت هبوط برای این است که انسان باید بتواند آن قابلیت­ها و آن فرشتگی خودش را به فعلیّت برساند؛ یعنی اگر باید کمالی داشته باشیم که به صورت اختیاری محقق بشود، این را فقط با آمدن به مراتب نازله هستی می­توان تحقق بخشید. پس این انسان در واقع، یک موجود فرشته‌خو است، اما فرشته‌­ای که باید در وجودش فعلیّت یابد و به همین دلیل، ناصر­خسرو می­گوید: فرشته بقوّت است. اما از نظر ناصر­خسرو و کل حکمت ما، خداوند فقط فرشته آفریده است و دیو نیافریده است.

دیو، آن انسان­هایی هستند که از آن فرشته­‌خو بودن خودشان سر­باز­ می­زنند. به لحاظ فلسفی برای دیو یا شر یا برای وجود­هایی که شر هستند، تحقق وجودی قایل نیستیم. تعبیر مشهوری در فلسفه است که می­گویند: شر عدمی‌است. به همین دلیل است که دیوان همان پریان و فرشتگان هستند، اما فرشتگانی هستند که نافرمانی می­کنند و قوه شهوی و غضبی بر آن­ها غلبه می­کند؛ و چون فرشتگی بر آن­ها تحقق پیدا نمی­کند این­ها دیوان می­شوند. این نگاه را مقایسه می­کنیم با نگاه دوران مدرن. دوران مدرن شروعش از رنسانس است که در اصطلاح خود غربی­ها، دوران نوزایی است. به یک معنا می‌بینیم که یک زایشی اتفاق افتاده و همه چیز عوض شده است.

جهان­‌بینی قرون وسطی و جهان‌­بینی یونانی با نگاه شیعی، اشتراکات خیلی زیادی دارد. ممکن است این دو جهان‌­بینی (جهان‌­بینی یونانی و قرون وسطی) با جهان­‌بینی شیعی در جزئیات با هم متفاوت باشند، ولی اشتراکاتشان خیلی بیشتر از افتراقاتشان است. هبوط از نگاه شیعی با نگاه مسیحی فرق می­کند، ولی روح هبوط در هر دو نگاه وجود دارد؛ یعنی در هر دو، انسان منشأ ماورایی دارد، یا از جای دیگری آمده و به جای دیگری باید برود. در مورد تفاوت نگاه مدرن از دو مفهوم استعاری می­توانیم کمک ­بگیریم. اول از همه اینکه انسان مدرن دو مسئله اعلی و دو الگو دارد که این الگوها، هیچ کدام با آنچه ما در تشیع داریم، هماهنگ نیست. وقتی در تشیع می­گوییم انسان یک موجود فرشته­‌خو است، [به این معنا نظر داریم که] فرشته تمام اهمیّتش و فلسفه وجودی­اش در اطاعت از خداوند است. اما در تفکر الگوی مدرن می­بینیم که الگوی انسان دیگر فرشته نیست و دیگر یک موجودی نیست که کاملاً در اطاعت خداوند باشد.

از دو خدای یونان باستان: پروتئوس و پرومتئوس برای توضیح مطالب کمک می­گیرم. پروتئوس در اساطیر یونان، خدای دریاهاست و خدایی متغیر و هزار رنگ است. خدایی که هر روز می­تواند رنگی بپذیرد و گاهی وقت­ها خصلتش مثل آفتاب­پرست است. در دوران رنسانس و بعد در دوران مدرن، همین نگاه است که تشدید می­شود؛ و در عین حال برتری و کرامت انسان محفوظ است. در حکمت شیعی و در حکمت­های دیگر نیز انسان یک موجود برتر است. اما این برتری از نوع برتری یک فرشته نیست، چون فرشته ذات ثابت و یک حقیقت ثابت دارد. انسان دوران مدرن و انسان عصر رنسانس، دیگر یک انسان بسیط و ساده نیست بلکه انسان پروتئوس است. یکی از نویسندگان دوران رنسانس به نام «پیکو دلا میراندولا» که ایتالیایی است کتابی تحت عنوان درباره شأن و کرامت انسان (on the dignity of man) دارد و به لحن کتاب­های آسمانی نوشته شده است. من این عبارات را از این کتاب نقل می­کنم؛ ظاهراً تمجید انسان است اما اگر دقت ­کنیم، پی می­بریم که این انسان دیگر آن انسانی نیست که مورد خطاب قرآن است: «ای آدم ما هیچ جایگاه ثابتی، هیچ صورتی از آنِ خودت، هیچ موهبتی خاصِ تو اعطاء نکرده‌­ایم که بتوانی آن را از آنِ خویش بدانی». ما هیچ صورتی به تو نداده‌­ایم، تو بی­صورت هستی. «پس آن جایگاه و صورت و مواهبی را که برای خویش آرزو می­کنی، برای خویش داشته باش». یعنی هر­چیزی که می­خواهی بشوی همان چیز می­توانی بشوی، «سرشت محدود دیگر آفریده­‌ها در متن قوانین مکتوب از سوی ما تعیین شده است». در این نگاه موجودات دیگر سرشتشان و ماهیتشان ثابت است. «اما در مورد توی انسان و در مورد مطابقت داوری اختیاریت که من تو را به دست آن سپرده­‌ام، تو محدود به هیچ حدی نیستی، مَثل تو مثل قاضی‌­ای است که برای شریف بودن برگزیده شده است». این در واقع تمجید انسان است ولی تمجید انسان بدین معناست که انسان ذات ثابتی ندارد.

اگر به زبان فنی­تر عرض کنم، در همه موجودات، ماهیّت مقدم بر وجود است که مخصوصاً فیلسوفان اگزیستانسیالیست خیلی روی این موضوع تأکید می­کنند. یعنی ما هر موجود دیگری را که نگاه کنیم می­بینیم یک ماهیت ثابتی دارد و آن ماهیت را تعریف می­کنیم و افراد تمام آن ماهیّت مطابق آن ماهیّت هستند. به عبارت دیگر، وقتی شما یک موجودی را در عالم در نظر بگیرید، ماهیتش را به لحاظ زیست­‌شناسی و یا هر علم دیگری می­توانید تعیین کنید؛ و تمام افراد آن ماهیت عیناً مثل هم هستند. به تعبیر فیلسوفان اگزیستانسیالیست، همه موجودها ازbeing برخوردارند ولی انسان وجودش مقدم بر ماهیتش است؛ به ­خاطر­اینکه فقط منحصر در being نیست بلکه existence هم دارد. اینکه به ایشان فیلسوفان اگزیستانسیالیست می­گوییم به همین معنا است؛ یعنی وجود انسان به گونه­ای است که می­تواند تحقق و ظهور جدید داشته باشد. اگر انسان نتواند خودش ماهیتش را بسازد، نخواهیم توانست انسان را تعریف کنیم. هر انسانی به یک معنا خودش عالمی‌است. در فلسفه سنتی ما نیز نوع انسان را با موجودات دیگر فرق می­گذارند، به این معنا که انسان می­تواند عالم خودش را بسازد. در حکمت شیعی، انسان درست است که می­تواند ماهیت خودش را بسازد ولی نهایتاً یک مبدأ و یک اصل نهایی است که باید معطوف به آن ساخته شود. در حکمت شیعی استقلال و آزادی افراد محفوظ است. به عنوان مثال، ما وقتی می­خواهیم به قله یک کوه برسیم، افراد از جاهای مختلف می­توانند برای رسیدن به قله کوه شروع کنند. هر جایی از کوه را ما می­توانیم مبدأ حرکتمان قرار دهیم و مسیرمان را ادامه دهیم و البته در رسیدن به آن قله جایگاه­های ما متفاوت می­شود و هرکس در یک جایی از مسیر قرار­ می­گیرد. بنابراین، ما می­توانیم بگوییم: «­الطرق الی الله بعدد انفس الخلایق» یعنی این­که راه­های رسیدن به سوی خدا به تعداد نفس­های خلایق است. یعنی گویی هر انسان، راهی است به سوی خدا.

پس باید گفت که انسان­ها رو به سوی خدا دارند، یعنی همه آن­هایی که در این مسیر قرار گرفته‌­اند، می­خواهند به آن قله برسند و ماهیتشان و جهانشان را طبق آن قله می­سازند و متناسب با آن قله تعریف می­کنند. ولی وقتی­ پرومتئوس را در نظر می­گیریم، این­گونه است که هرکس می­تواند هر مسیری که خواست برود، یعنی اینکه دیگر قله‌­ای نیست، زیرا مبدائی که می­خواهیم به آن برگردیم وجود ندارد. صراط مستقیمی‌برای این انسان پروتئی نمی­شود ترسیم­کرد. این انسان پروتئی یا در واقع انسانی که ذات سیّالی دارد و ذاتش به هیچ­گونه ثباتی و حدی محدود نمی­شود، نسبتش با خدایان را هم می­توانیم بر اساس آن اسطوره پرومتئوس تعریف کنیم. اسطوره پرومتئوس یکی از خدایان یونان است. پرومتئوس که در اسطوره­‌های یونان آمده، یکی از خدایان است که اصطلاحاً به او موجود نیمی‌­خدا و نیمی‌فرشته می­گویند. پرومتئوس با تدبیری که اندیشید، توانست آتش را که خاص خدایان بود و فقط خدایان در اختیارش داشتند و از آن استفاده می­کردند، از آسمان بر خلاف اراده خدایان برباید و به زمین بیاورد و راه استفاده از آتش و فناوری را به انسان­ها تعلیم بدهد. خدایان بر او خشم گرفتند و او را محاکمه کردند و محکوم شد به اینکه هر بار سنگ بزرگی را از دامنه کوه بالا ببرد و به محض اینکه آن را به بالای کوه می­برد دوباره سنگ فرود می‌­آمد. تمام زندگی پرومتئوس شد یک چنین فرآیند بی‌­معنایی؛­ و این­گونه خدایان عقابش کردند. در واقع پرومتئوس از نظر اساطیر یونان، یک شخصیت محکوم شده است.

در دوران رنسانس که به نوعی شروع دوران مدرن است، بسیاری از نویسندگان، انسان حکیم را به پرومتئوس تشبیه می­کنند­. آن­ها می­گویند که انسان حکیم، انسان دانشمند و انسان موفق، انسانی است که توانسته است بر اراده خدایان بشورد و در مقابل اراده خدایان عصیان کند و چیزی را که خاصّ خدایان است و آن­ها فناوری‌­اش را در اختیار دارند، در اختیار خود بگیرد و بنابر­این، به نوعی از خدایان بی نیاز شده است. وقتی که چنین انسانی بی‌­نیاز می­شود در آن صورت از قید تکلیف و از قید طبیعت آزاد است. از قید تکلیف آزاد است  به این معنا که در عالم او، بسیاری از کارها با ابتکار خودش انجام می­شود و دیگر نیازی به خدا ندارد. راسل می­گوید فردی که با قایق ماهیگیری به دریا می­رود، بیشتر از کسی که با کشتی ماهیگیری به دریا می­رود، دعا می­کند. کسی که با قایق به دریا می­رود، کسی است که فناوری را در اختیار ندارد، همیشه خودش را ضعیف و نیازمند و وابسته به خدا احساس می­کند؛ ولی کسی که با کشتی ماهیگیری به دریا می­رود، بسیاری از طوفان­ها و خطرها به طور طبیعی برایش بی­معنی می­شود و نیازی ندارد که دعا کند. انسان پرومتئی را می­توان انسان عاصی ترجمه کرد. باید گفت که انسان پرومتئی، انسانی است که خودش را از قید تکلیف و مواجهه با خدایان بی نیاز می­داند چون فناوری آتش را، به اصطلاح، در اختیار خودش قرار داده است و در مورد طبیعت نیز هیچ حد و مرزی را نمی‌­شناسد.

اگر در نگاه شیعی جایگاه خودمان را تعریف کنیم، می­‌بینیم که نهایتاً خلیفه الله هستیم. وقتی خلیفه و جانشین می­گوییم، معنایش این است که همان کاری را که خداوند در حق مخلوقات این عالم انجام می­دهد، ما باید انجام دهیم. خداوند می­خواسته خلیفه‌­ای در این عالم داشته باشد. خداوند با موجوداتی که در طبیعت هستند، چگونه رفتار می­کند؟ می‌­بینیم که رفتاری مهرآمیز با موجودات طبیعت و انواع دیگری که در عالم هستند دارد و همچنین با کره زمین و جاهای مختلفی که به نوعی به حوزه خلافت او مربوط می­شود. اما وقتی کسی هست که گویی عَلَم استقلال برافراشته است یعنی بر خلاف اراده خداوند در دنیا اعلام استقلال کرده و یک حکومتی برای خودش در عالم ایجاد کرده است و در برابر هیچ انسانی پاسخ­گو نیست و همان­طور­که ارتباط خودش را با خداوند قطع شده می­بیند، ارتباط طبیعت با خدا را نیز قطع شده می­بیند. در این وضعیت، ارتباط انسان با خدا، دیگر ارتباط دینی و معنوی نیست و یا اصلاً ارتباط وجودی معنا ندارد؛ چون نه این سرشت، سرشتی است که به دست خداوند آفریده شده باشد و نه این تعریفی که از خودش می­کند در پرتو خداوند معنی می­شود. بنابراین، طبیعت هم به عنوان یک طعمه در اختیار انسان قرار­می­گیرد. تفاوت علم جدید با علم سنتی در همین نکته است و در نوع علم نیست. دانش­هایی که ما امروزه داریم غالباً سوابقشان در دوران­های قدیم هم وجود داشته و حتی ممکن است که پیشرفته‌­تر از این هم بوده باشند، ولی نگاه ما به علم متفاوت شده است. در حکمت شیعی، کسی که به دنبال علم می­رود، پیش از آنکه بخواهد از علم استفاده بکند و از علم به عنوان ابزاری برای بهره­‌کشی از طبیعت بهره ببرد، می­خواهد آثار صنع خدا را ببیند و طبیعت را بیشتر بشناسد. هدف علم تا قبل از دوران مدرن، در درجه اول معرفت بود و بعد استفاده و بعد کاربرد. بیکن می­گفت ما علمی‌نمی­‌خواهیم که ما را آگاه کند، بلکه علمی‌می­خواهیم که ما را توانا کند. علم دانایی نیست بلکه توانایی است، یعنی اینکه چه­ قدر درست بشناسیم و چه چیزی را بشناسیم مهم نیست، مهم این است دانشی داشته باشیم که توانایی تصرف در طبیعت را به ما بدهد. با این نگاه، طبیعت یا عالم یا انواع چیزهای دیگری که در اختیار ما هستند، یک امری کاملاً بیگانه با انسان تلقی می­شوند و انسان برای آن­ها جایگاهی قائل نیست.

نویسنده‌­ای می­گوید که ما آسمان را رها کردیم که زمین را آباد کنیم. این سخن او یعنی علم امروز منحصر به نگاه زمینی شده است. تمام موضوع علم و فلسفه امروز این است که ما آسمان را رها کنیم و فقط به زمین بچسبیم و زمین را آبادکنیم. به نظر می­‌آید که زمین را بیشتر از همه از دست دادیم و ویران کردیم؛ به گونه­‌ای که می­شود گفت اگر بنا است که زمین آباد بماند باید با نگاه به آسمان، زمین حفظ شود و آباد بماند. اگر بنا است که ما فناوری آتش را در اختیارمان بگیریم، به نظر می‌­آید که این آتش را نباید آتش پرومتئی در­نظر­گرفت. سهروردی وقتی صحبت از نور و آتش می­کند دقیقاً به همین نظر دارد، در واقع آن نیز آتشی است که باید از آسمان در اختیار آدمی‌قرارگیرد. در نگاه شیعی اگر این آتش و این فناوری در اختیار ما قرار می­گیرد، این می­تواند از نوع آتشی باشد که حضرت موسی(ع) در طور سینا در قالب بوته مشتعل دید و از آن هم قبسی بر­گرفت و راهش را روشن و خودش را گرم کرد. آن آتشی که در طور به موسی داده شد بر­خلاف اراده خدا نبود. به رغم اراده خدا نبود بلکه موسی آن آتش را در اختیار گرفت که بتواند اراده خدا را محقق کند.

به نظر می‌­آید آنچه در حکمت شیعی داریم، فقط یک فلسفه معنوی نیست و صرفاً ما را به غربت­‌گزینی در قبال این دنیا و اندیشیدن به مسائل معنوی توصیه نمی­کند؛ هرگز به این شکل نیست. بلکه اگر تمام نگاهمان معطوف به دنیا باشد، در واقع دنیایمان ویران می­شود و دنیایمان را از دست می­دهیم. وقتی می­گوییم انسان یک فرشته بالقوه است، این بالقوگی، فقط در دنیا تحقق پیدا می­کند؛ یعنی مخاطره ورود در دنیا، مخاطره هبوط، شرط لازم است که آن فرشتگیِ بالقوه تحقق پیدا کند.