انسان و تعالی؛ روایت اصالت وجودی از انسان

 مقاله «انسان و تعالی: روایت اصالت وجودی از انسان» در شماره ۶۶ فصلنامه علمی-پژوهشی خردنامه صدرا به چاپ رسیده است.

فایل این مقاله در قالب  PDF در اینجا قابل دسترس است.  

همچنین برای بهره برداری پژوهشی، نسخه چاپ شده این مقاله در آدرس زیر قابل دسترسی است: 

http://www.noormags.com/view/fa/articlepage/900447 

انسان و تعالی: روایت اصالت وجودی از انسان

                                                          دکتر سید مصطفی محقق­‌داماد[۱]

محمدتقی جان­‌محمدی[۲]

 چکیده

از نظر صدرالمتألهین شناخت انسان امری صعب است؛ زیرا انسان واجد مرتبه معلومی‌از وجود نیست تا ماهیت ثابتی از او انتزاع شود. حال با توجه به این موضع، تبیین صدرا از انسان چیست؟ با چه رویکردی می­توان این تبیین را روایت نمود؛ به نحوی که با ادعای اولیه او ناسازگار نباشد؟

حکمت صدرائی هر چند که اجمالاً تعریف «حیوان ناطق» را برای انسان می­پذیرد ولی وجه تبیین انسان در این دیدگاه اصالتاً ناظر به ارائه «تعریف منطقی» نیست؛ بلکه ناظر به همان حقیقتی است که باعث صعوبت شناخت انسان شده است. بنیان تبیین صدرالمتألهین از انسان همانا تطور و تحول وجودی اوست؛ به همین جهت است که می­توان مهمترین شاخصه انسان در حکمت متعالیه را تعالی وجودی و درنوردیدن مراتب مختلف دانست. بر این اساس انسان­شناسی صدرائی، اصالت وجودی است؛ پس برای روایت آن باید ویژگی­های وجودی انسان به عنوان نقطه آغاز انتخاب شده و سایر مباحث حول آن تفصیل داده شود. مقاله حاضر این مهم را بر عهده گرفته و با قرائتی خاص، دو انگاره «فقر وجودی» و قابلیت «تعالی و استکمال» را مهمترین ارکان انسان­شناسی صدرائی دانسته و انگاره­هائی نظیر فعالیت، خلاقیت، اختیار، تربیت و مسئولیت را مبتنی بر آنها تبیین کرده است.[۳]

 واژگان کلیدی: انسان، فقر وجودی، خلیفه­الله، تعالی، فعل، اختیار، تربیت  

مقدمه

از نظرگاه حکمت الهی شناخت حقیقت انسان امری صعب است.[۴] این صعوبت ناشی از عظمت انسان و حقیقت ذات اوست؛ چرا که انسان بر خلاف سایر موجودات هیچ نقطه توقفی نداشته و همواره در تحول و پویایی است؛[۵] و اطلاق تعریفی محدود و شناختی معین به امری که مدام در صیرورت و تحول است امکان­ناپذیر می­نماید. ولی به رغم در هم نوردیدن درجات و مراتب مختلف هستی، نفس انسان واجد وحدتی است [۶] که تعریف منطقی به واسطه آن می­تواند به برخی از آثار و نشانه­های او پرداخته و وجوهی از ابهام را از ماهیت او بزداید؛ هر چند که نتواند حقیقت ذات او را به نحو تامّ معلوم کند. بر این اساس حکما انسان را «حیوان ناطق» نامیده­ و او را واجد «نفس ناطقه» دانسته­اند.[۷] در این میان صدرالمتألهین، که این تعریف از ماهیت انسان را می­پذیرد، مبتنی بر بنیان اصالت وجود و با نشان دادن اینکه میان ناطقیت و تعالی پیوندی وثیق است، رویکرد خاصی را در انسان­شناسی پی افکنده است؛ رویکردی که در آن انگاره تعالی یا استکمال دائمی‌مشخصه اساسی انسان است. مقاله حاضر تلاش دارد در قالب این رویکرد، روایتی انسان­شناختی ارائه دهد؛ روایتی که بنا دارد انسان را به عنوان موجودی که مهمترین شاخصه ذات او تعالی است معرفی کند و لوازم دستیابی به سعادت راستین و تعالی انسان را تبیین نماید.

از آنجا که اصل هر چیز وجود است، لذا بایسته­ترین تبیین از انسان آن تبیینی است که پیش از پرداختن به صفات و عوارض، از تبیین وجود انسان آغاز کند؛ کما اینکه اولین یافته انسان نزد خویش همانا وجودش است. انسان با تأمل در خویش، به نحو حضوری درمی‌یابد که هست و این خودآگاهی سرآغاز شکل‌گیری معرفت و نظام شناختی‌اش می‌شود. اما خودآگاهی و دریافتن وجودِ خود که به نحو بی‌واسطه انجام شده است با پرسش از چرائی و چگونگی همراه می‌شود. انسان اندیشه‌گر به دنبال یافتن پاسخ این سؤالات و نیز تبیین جایگاه خود در نسبت با همه موجودات و اموری است که به نحوی مورد شناسائی او قرار گرفته است. تبیین و ارائه پاسخ به این سؤالات که به نحو تصاعدی و زنجیروار گسترش یافته و به موضوعات مختلفی سرایت می‌کند، نظامی‌از شناخت و مبنائی برای تنظیم مناسبات و رفتارهای آدمی‌فراهم می‌آورد. در نظام حکمت صدرائی انسان و چیستی او از بنیادی‌ترین مسائلی است که این حکمت در صدد ارائه تبیینی از آن است. این تبیین که خود در قالب هستی‌شناسی کلی این مکتب جای می‌گیرد انسان را به مثابه موجودی معرفی می‌کند که همواره در صیرورت بوده و به سوی جهان غیرمادی در حرکت است. غایت مطلوب این حرکت که تنها برای انسان ممکن است، تشبّه به باری و خداگونگی است؛ و به دلیل آنکه این خداگونگی در واقع تشبّه به امر لایتناهی است لذا حرکت برای آنگونه شدن نیز لایتناهی و دائمی‌است.

حرکت دائمی‌و بی‌پایان انسان به سمت باری تعالی حکایت از وجودی می‌کند که عظمت آن فراتر از حدّ تصور است. همین عظمت، شناخت نفس آدمی‌را امری به غایت حیاتی می‌نماید؛ چندان که فرو نهادن آن مایه خسران و غفلت از حقیقت خواهد شد.

شناخت انسان در حکمت صدرائی در واقع شناخت موجودی است که در مسیر شدن قرار دارد و این مسیر از او قابل انفکاک نیست. انسان آن چیزی است که «می‌شود» و این «شدن» طریقی دارد که با اساسِ «شدن و صیرورت دائمی» انسان پیوندی عمیق دارد. شناخت انسان بدون شناخت طریقی که صیرورت او را به نحو راستین به سرانجام می‌رساند ممکن نیست. این نوشته انسان را از آن جهت مورد تبیین و شناخت قرار می‌دهد که موجودی «در حال شدن» است و فعلیت شایسته همه قوای او مستلزم رعایت اصول و طریقی خاص (به نحو کلی) است.

وجود انسان: فقر وجودی

نخستین چیزی که انسان آن را درمی‌یابد «وجود خویشتن» است؛ بنابراین نخستین یافته انسان و نخستین چیزی که شناخت انسان بدان تعلّق می‌گیرد «وجود» است. وجود بر اساس حکمت صدرائی دارای وحدتی حقیقی است و اصل و بنیان همه چیز بدان است. بر طبق این رویکرد -که مستظهر به آموزه‌های وحیانی، براهین عقلانی و شهودات عرفانی است- وجود امری یگانه و واحد است که در حقیقت امر به ذات بی‌همتای باری تعالی تعلّق دارد و همه ممکنات تنها مظاهر آن ذات بوده و به هیچ روی مستقلاً منتسب به وجود نیستند. اگر موجودات در عالم امکان ظهور یافته‌اند، به سبب وابستگی تامّ آنها به وجود مطلق است. در این بیان موجودات از آن جهت که موجودند عبارتند از وابستگی تامّ به مبدأ هستی.[۸]

بنابراین نسبت دادن وجود به ممکنات امری از روی تسامح و مجاز بوده و در نفس‌الامر، ایشان را بهره‌ای از وجود نیست الا اینکه ایشان شئون ذات احدیت و فیض مبدأ هستی­اند. صدرا بر اساس براهین محکم، موجودات عالم را «عین‌الربط» به علت خود می‌داند؛ یعنی وجود آنها عین وابستگی و تعلّق به علت بالاتر یعنی ذات واجب‌الوجود است.[۹] عین‌الربط بودن موجودات با واژه دیگری مساوق است که ریشه آن در آیات قرآنی است و آن «فقیر» خواندن موجودات است.[۱۰] عین‌الربط بودن به معنای فقر وجودی ممکنات است. در این بیان موجودات به لحاظ وجود عین فقرند و وجود یافتن­شان به سبب ربط آنها به منبع و سرچشمه‌ غنی وجود یعنی حضرت احدیت است. بنابراین موجودات و مظاهر امکانی که در واقع وجود استقلالی ندارند و لحظه‌ای نمی‌توان وجود آنها را منقطع از فیض وجود تصور کرد، فقرائی نیازمند به فیض وجوند. نکته‌ای که در این تعبیر حائز اهمیت بوده و توجه زیادی می‌طلبد این است که عین‌الربط بودن موجودات به معنای آن نیست که ایشان وجودی دارند که آن وجود به علت خود وابسته است بلکه در این بیان موجودات عین وابستگی هستند و نه موجود مستقلی وابسته به علت؛ بنابراین عین‌الربط بودن به معنای نفی هرگونه وجود از موجودات و ممکنات است.[۱۱] در چنین تعبیر هستی‌شناختی که در آن موجودات تنها به مثابه مظاهر و شئون حقیقت مطلق و نیز عین وابستگی و تعلّق به ذات باری تعالی به رسمیت شناخته می‌شوند، جهان و هر چه در او هست بدون ارتباط و اتصال به خداوند فاقد وجود و اموری تهی و بی‌اعتبار به شمار می‌آیند و بنابراین تصور موجودات به نحوی که وجود استقلالی برای آنها بتوان در نظر گرفت، تصوری برخواسته از توهم و انحراف و لذا منتج به نتایج نادرست و ناقص است.[۱۲]

روشن است که انسان نیز به عنوان یکی از موجودات عالم کثرت از این قاعده مستثناء نیست. بر اساس این رویکرد، انسان نیز به لحاظ وجودی عین‌الربط به علت خود بوده و عین اضافه اشراقیه و تعلّق به ذات حق تعالی است. بنابراین ارائه تبیین و گزارش صحیح از سرشت او قطع نظر از مبدأ و علت وجودی او ره به سر منزل مقصود نخواهد برد. اِشعار به عین‌الربط بودن انسان به ذات واجب‌الوجود و به بیان دیگر دانستن اینکه انسان عین وابستگی تامّ به خداوند است؛ دانستن اینکه انسان فقیر است و تنها داشته او همانا فقر و نیاز به حضرت احدیت است، سبب می‌شود تصور وجود مستقل از مبدأ برای انسان به کناری نهاده شود و انسان به نحوی صحیح یعنی در ارتباط و وابستگی تامّ به خداوند مورد شناخت قرار گیرد. انسان به لحاظ وجودی مطلقاً فقیر است و انتسابش به وجود از آن روست که به منبع غنی و مطلق وجود یعنی ذات احدیت وابسته بوده و حضرت باری تعالی فیض وجود خود را در او اراده کرده است. چنین نگاه هستی‌شناختی به انسان ناگزیر شناسنده را بدان وامی­دارد که صرفاً شناختی از انسان را به عنوان شناخت راستین معرفی کند که در نسبت با اصل او (خداوند) به دست آمده باشد.

فقر وجودی و طلب

در رویکرد صدرائی هر آنچه که می‌تواند حاکی از غنا باشد همانا وجود است. خیر و ثروت حقیقی و به طور کلی همه صفات کمالیه از آن وجود است[۱۳] و اساساً «پُری» امری است که تنها می‌توان آن را به وجود نسبت داد. حال که غنای حقیقی مساوق با وجود است و ممکنات مستقلاً بهره­ای از وجود ندارند، پس موجودات و همه ممکنات هیچ دارائی جز «فقر» ندارند. تنها دارائی ایشان فقر و نیازی است که به ذات احدیت و غنی مطلق دارند. پس فقر نهاد و سرشت همه موجودات عالم را در بر گرفته است. همین فقر و نیاز وجودی است که جهان را به طلب و تلاطم برای کسب فیض وجود واداشته است. موجودات و ممکنات جهان همواره طلب وجود از آن ذات یگانه کرده و این طلب دائمی‌با فیض دائمی‌حق تعالی همراه می‌شود. بنابراین عالم نهادی همواره متلاطم و در حرکت دارد. این تلاطم همان حرکتی را صورت می‌دهد که صدرا آن را حرکت جوهری می‌خواند.

روایت فوق حرکت دائمی‌و لاینقطع عالم را ناشی از فقر وجودی عالم معرفی می‌کند و تلاطمی‌که در اثر این فقر در موجودات به ظهور می‌رسد را همان طلب فیض هستی از مبدأ هستی می‌داند. در این بیان، طلب عبارت می‌شود از «اظهار فقر به آن فیاض لایزال به منظور دریافت فیض». پس فقر وجودی، روی دیگری دارد که همانا طلب فیض است که در نهاد ممکنات نهفته شده و فاعل درونی حرکت به سوی غایت نهائی عالم یعنی خداوند است. این طلب در میان ممکنات می­تواند ظهورات مختلفی داشته باشد؛ ولی در هر حال عامل فعلیت یافتن قوه‌ها و تحقق کمال متعین موجودات است.[۱۴]

این «اظهار فقر» و یا به بیان دیگر «طلب» که منجر به فعلیت یافتن قوای موجودات عالم می‌شود، امری است که در نظام خلقت برای تمام موجودات و تمام مراتب عالم ممکنات تدبیر شده و موجودات فاقد شعور و آگاهی نیز تحت انقیاد آن هستند. یعنی تمام موجودات جهان نوعی از حرکت کمالی و رو به سوی مبدأ را واجدند. اما این حقیقت در مورد انسان رنگ و بوئی دیگر دارد؛ چرا که انسان موجودی آگاه و ذی‌شعور است و لذا طلب و حرکت کمالی در او بسته به آگاهی او و بسته به اینکه آگاهی و اراده او به چه فعلی تعلّق می‌گیرد حکایتی دیگر می‌یابد.

انسان در میان تمام موجودات، عالی‌ترین و شریف‌ترین ایشان است. او هر چند که در سیر نزول نسبت به سایر جواهر و اعیان در مرتبه­ای فروتر است ولی واجد توانی است که می­تواند تا انوار مبدأ هستی اوج گیرد و از این جهت مَثل اعلای او واجد جایگاهی است که هیچ موجودی را یارای آن نیست.[۱۵] نفس انسانی که به اقتضاء وجودش چند روزی در جهان مادی مقیم است، باید بداند که شأن او بدان درجه از قابلیت است که می­تواند به مقامی‌نائل شود که همه موجودات عینی، جزئی از ذات او گردند و قدرت او در همه موجودات ساری گشته و وجودش هدف و غایت آفرینش گردد.[۱۶] از این­رو سایر موجودات که به لحاظ قابلیتِ وجودی پائین‌تر از اویند و همچنین قوای طبیعی و نباتی و حیوانی، به تعبیری همگی در خدمت انسانند.[۱۷] این مسأله از آن جهت است که حرکت تمام عالم به سوئی واحد است و غایت مطلوب این حرکت توسط انسان محقق می‌شود. بدیهی است که تمام اجزاء عالم برای آنکه غایت کلی حرکت عالم محقق شود می‌باید در خدمت کسی باشند که فاتح این قله منیع و پرچمدار این حرکت است. انسان به عنوان نقطه تلاقی قوس نزول و صعود مستعد حرکت و ارتقاء به جایگاهی است که به لحاظ قابلیت هیچ موجود دیگری توان رقابت با او را ندارد. ظرفیت و قابلیت حرکت او در قوس صعود نهایتی ندارد و از وجودی به وجود دیگر و از نشئه­ای به نشئه دیگر در حرکت و دگرگونی است؛ این در حالی است که سایر موجودات تنها به مرتبه معینی از وجود محدودند. برای او هیچ مرتبه معلومی‌که در آن متوقف شود و به فعلیت تامّ خود برسد وجود ندارد.[۱۸] البته حرکت آدمی‌به سبب وجود اختیار و تمایلات جسمانی، همواره رو به سوی صعود ندارد؛ در واقع هر چند که همه نفوس در آئینه بودن به حسب اصل فطرت بالقوه­اند؛ ولی بعضی از آنها به سبب اعمال قبیحه و اعتقادات ردّیه باطل گشته و آن قابلیت از ایشان مسلوب و منسوخ می­گردد و طبیعت ایشان به سوی طبیعت جمادیت تحول می­یابد که به این «نسخ باطن» گویند.[۱۹] بنابراین مراقبت از اصل نورانی نفس و جایگاه اصیل و غائی او که منوط به اراده معطوف به خیر و تخلق به اخلاق الله است، برای سعادتمندی هر یک از افراد بشر امری ضروری است.

انسان به عنوان یکی از ممکنات در اظهار فقر و طلب با سایر موجودات مشترک است ولی آگاهی و اراده، او را از سایر موجودات متمایز می‌کند. صعود و نزول انسان منوط به افعالی است که اختیار آدمی‌بدانها تعلّق می­گیرد. اگر این اعمال معطوف به خیر و فضائل باشند نفس به مراتب بالاتر صعود خواهد کرد و اگر معطوف به رذائل و شرور باشند او طبیعت اصیل خود را نسخ کرده و به مراتب سافل تنزل خواهد کرد. بنابراین انسان آن چیزی است که «می­شود»؛ و کیفیت این «شدن» رابطه مستقیمی‌با فعالیت اختیاری او دارد.

فقر وجودی انسان را به تلاطم و حرکت وا می­دارد ولی این تلاطم و حرکت مانند سایر موجودات امری قهری نیست. ذات انسان متلائم با حرکت و طلب است و او به نحو حضوری در می‌یابد که تحقق حرکت مستلزم فعل است و لذا خود را به عنوان موجودی که فاعل اعمال خویش است می‌یابد. او فاعل بودن خویش را به نحو حضوری می‌فهمد و ادراک واضحی از آن به دست می‌آورد. اما فعل انسان ویژگی ممتازی دارد و آن غایتی است که برای افعال ارادی خود مد نظر دارد. فعل آگاهانه انسان در نهایت امر ناظر به غایتی است که همین ویژگی غایت‌اندیشی سبب می‌شود که فاعلیت او امری قهری نباشد. فعالیت ارادی انسان، بسته به غایت افعالش، او را به ساحت­های وجودی جدیدی وارد می­کند که یا مایه سعادت نفس­اند و یا مایه شقاوت او؛ آنچه که در اینجا تعیین کننده است ماهیت فعل و نسبت آن با خیر و شرّ است.

اگر آنچه که شایسته انسان است اختیار شود، یعنی نفس انسان «خیر» را مراد کند، آنگاه به دلیل آنکه وجود «خیر محض» است[۲۰] فعالیت انسان خواه فعالیت نظری و خواه فعالیتی که در ساحت عمل رخ می‌دهد سعه وجودی انسان را سبب شده و ابعاد وجودی بیشتری برای او به ارمغان می‌آورد. این فعالیت که بر طبق روایت فوق ناشی از فقر وجودی و طلب است موجب استکمال و تعالی انسان می­شود؛ ولی اگر انسان «شرّ» را مراد کند، آنگاه به دلیل آنکه «شرّ» عدم محض است[۲۱] و این امر عدمی‌به دلیل جهل و یا کدورت باطن بر امر وجودی ترجیح داده شده است، سقوط و خسران آدمی‌را به دنبال خواهد داشت.

از آنجا که نفوس انسانی در اثر رذائل و شرور دچار سیه­روزی و نسخ باطن شده و در حقیقت مقام انسانی خویش را از دست می­دهند، لذا سخن از انسان و چیستی او تنها زمانی به معنای واقعی مصداق دارد که ناظر به سعادت و حرکت استکمالی او باشد.

حرکت استکمالی و مسأله خلیفه­اللهی انسان

انسان موجودی فعال است که بخش اصلی فعالیت او همراه با آگاهی است. بدیهی است این فعالیت که مساوق با حرکت است و صفت آگاهانه بودن و به تعبیری اختیاری بودن به آن تعلّق می‌گیرد همواره نمی‌تواند منتسب به استکمالی بودن باشد.

انسان به نحو بی­واسطه می­داند که اختیار برای او همانند سردی برای آب و سوزندگی برای آتش از لوازم ذات او است.[۲۲] با توجه به اینکه در نظام احسن خلقت، هیچ امری وجودش عبث نمی­تواند باشد؛ و هر لازمی‌را ملزومی‌و هر شیئی را غایتی است،[۲۳] بنابراین اختیار انسان نیز لاجرم غایتی را تحقق می­بخشد و ملزوماتی دارد. بر این اساس می­توان گفت که وجود اختیار در انسان ناظر بر این حقیقت در عالم واقع است که همه اعمال به طور کلی شایستگی آن را ندارند که اختیار انسان بدانها تعلّق گیرد؛ زیرا در غیر این صورت وجود اختیار امری مهمل و اضافی می­شد که بود و نبودش را تفاوتی نبود. اگر در کنار این حقیقت به این معنا نیز توجه شود که هر آنچه از لوازم ذات آدمی‌است به نحو بی­واسطه یا باواسطه نقشی در غایت نهائی او دارد،[۲۴] آنگاه باید پذیرفت که «اختیار» نیز امری است که می­باید غایت نهائی انسان یعنی استکمال و تعالی را دستیاری ­کند. اما از آنجا که اختیار فی­نفسه امری است که در تعدد افعال مختلف و انتخاب میان آنها معنا می­یابد، بنابراین باید پذیرفت که تنها محدوده­ای از افعال است که قابلیت تعالی را برای انسان فراهم می‌آورند و نه هر فعلی. وجود انسان تنها به واسطه کسب خیرات و فضائل[۲۵] مرتفع می‌شود و آن افعالی چنین‌اند که غایت آنها مرتبط به مبدأ وجود و خیر مطلق باشد. تنها چنین فعلی است که می‌تواند حرکت کمالی انسان را تضمین کند؛ یعنی فعل و حرکتی که رو به سوی واجب‌الوجود داشته باشد؛ افعالی که حائز خیر کثیر باشند؛ و نه افعالی که موصوف به شرور و اعدام و نقایص هستند. 

انسان مانند همه موجودات عین‌الربط به واجب تعالی است و فقر وجودی‌اش عامل حرکت او به سمت کسب خیر و کمال و در نهایت به سمت واجب‌الوجود است. اما حرکت استکمالی انسان با حرکت سایر موجودات به سمت غایت خود متفاوت است: انسان تنها موجودی است که هویت و درجه وجودی معلومی‌ندارد و از مرتبه­ای به مرتبه­ دیگر منتقل می­شود و از هر مرتبه­اش ماهیت تازه­ای انتزاع می­شود؛ بنابراین وجود او منحصر به عالم طبیعت نبوده و عوالم و نشآتی قبل و پس از این جهان داراست؛[۲۶] حرکت کمالی او همه مراتب وجود را در می‌نوردد تا به مبدأ وجود نائل گردد. از آنجا که انسان چنین قابلیتی در سیر صعود دارد بنابراین تمام مراتب وجود را به نحو اجمال داراست. انسان عالم صغیر است[۲۷] بدین معنا که همه مراتب عالم در او منعکس است؛ همچنین او بالقوه عالم کبیر است چرا که در قوس صعود کلیه موجودات می­توانند اجزاء ذات او شوند؛ بنابراین انسان نیز مانند عالم کبیر واجد سه مرتبه است: مرتبه جسم، نفس (مثال) و عقل؛ که هر یک از این مراتب خود مشتمل بر مراتب بی­شمار است.[۲۸]    

انسان در سیر تکاملی خود از عالم حس به عالم تجرد خیال می­رسد و چنانچه شایستگی آن را پیدا کند از عالم خیال به عالم عقول سفر کرده و با آن عالم متحد می­شود. اما نفسی که در عالم ماده حادث شده است نمی­تواند به تجرد مثالی و عقلی نائل آید مگر اینکه «کون جامع» باشد. در واقع قابلیت انسان برای تجرد راجع به «کون جامع» بودن اوست. او تنها موجودی است که میان ماده و ماورای ماده ربط و پیوند برقرار می­کند و حرکتی را از قوه بی­نهایت تا فعلیت بی­نهایت تحقق می­بخشد. سرانجامِ این حرکت خلیفه‌اللهی انسان است؛ مقامی‌که در آن نفس آدمی‌در ذات و صفات و افعال مثالی برای باری­تعالی می­شود.[۲۹] پس قابلیت انسان در حرکت دائمی‌کمالی‌اش و نیز انعکاس جمیع مراتب عالم در او، ریشه در سرّ خلیفه‌اللهی او دارد. انسان جانشین خداوند در عالم مظاهر است و جانشین خداوند لاجرم باید با خداوند شباهت داشته باشد. وجه شباهت انسان و خداوند «خلاقیت و خالق بودن» است. انسان مانند خداوند خالق است، با این توضیح که خلاقیت او در مورد افکار و اعمالش صادق است.[۳۰]

اما صفت خلاقیت از آنجا که خود منوط به وجود علم و اراده است، لذا انسان واجد عقل و اراده شده است تا به واسطه آنها با خداوند شباهت یافته و امکان خالقیتی مشابه خلاقیت خداوند پیدا کند. جانشینی خداوند برای انسان مزیت دیگری نیز به همراه داشته است و آن امکان تحقق کمالات همه مراتب هستی در اوست؛ چرا که جانشین و خلیفه خداوند در عالم نمی‌تواند فاقد برخی کمالات وجودی عالم باشد. اگر چنین است پس خلیفه خداوند باید کمالات متعلّق به همه عوالم اعم از عالم حس و نفس و عقل را به دست آورد؛ و این حاصل نخواهد شد مگر به مدد استعداد و قوه­ای که ماده برای او فراهم می­آورد. از همین روست که نفس انسان در برهه‌ای از حیات خویش با بدن مادی متحد است؛ بدون این اتحاد امکان کسب برخی از کمالات برای انسان ناممکن می‌شد.

نفس انسان که در ابتدای حرکت خویش به سمت معاد جسمانیه‌الحدوث بوده و امری مادی است، همچون هیولای اولی فاقد صور کمال بوده و قوه محض است لیکن امری همواره رو به فربهی و تکامل می­باشد[۳۱] و این امر را به لحاظ استعداد در بدو امر مرهون بُعد جسمانی خود است. در این مرحله جسم در واقع به مثابه محملی است که نفس را تا جایی که لازم است همراهی می‌کند (تا مرگ) و مجموعه‌ای از قابلیت‌ها را برای نفس فراهم می‌آورد تا به واسطه آن، آنها را به فعلیت برساند. بنابراین جسم در این مرحله برای نفس و حرکت اصیل او نقش ابزاری دارد. پس از آن نفس از ماده بی­نیاز شده و از آن جدا می­شود؛ نفس انسان پس از مرگ، به تجرد مثالی دست می­یابد و در صورت شایستگی به تجرد عقلانی می­رسد. به همین جهت گفته می­شود که نفس در حیات جاوید خویش روحانیه­البقاء است.

اگر نفس در ابتدا امری مجرد می‌بود آنگاه حرکت در او به امری محال تبدیل می‌شد؛ ولی جسمانی بودن آن در واقع قابلیت حرکت و تکامل را فراهم می‌آورد. پس انسان برای تحقق غایت خود در مرحله‌ای از حیاتش به ماده نیازمند است. در این دیدگاه میان نفس و بدن تغایری نیست بلکه این دو یک اتحاد حقیقی را شکل داده‌اند و در واقع نفس مرتبه صاعده بدن و بدن مرتبه نازله نفس است. به همین جهت توجه به فعلیت بخشیدن به ابعاد مادی انسان البته به نحوی که در خدمت تعالی جاویدان و معاد انسان باشد امری ضروری است.[۳۲] پس بُعد جسمانی و مادی انسان در این دیدگاه به نوبه خود کارکردهائی را برای تحقق سعادت انسان بر عهده دارد که می‌باید به نحو مناسب مورد توجه قرار گیرد. اما تعالی جاویدان و اصیل آدمی‌به بُعد عقلانی او مربوط است؛ همانگونه که انسان غایت قصوای عالم است غایت قصوای انسان نیز رسیدن به تجرد عقلانی و به طور خاص درجه عقل مستفاد[۳۳] و یا مشاهده معقولات و اتصال به ملاء اعلی است[۳۴] لذا همه ابعاد وجودی انسان باید در خدمت تحقق این مرتبه خاص قرار گیرند.

امکان درنوردیدن مراتب مختلف هستی و تحقق چنین سیر صعودی برای انسان با مسأله خلیفه‌اللهی او پیوندی وثیق دارد. انسان می­تواند از عالم مادون و قوه محض به مرتبه عالی عقول مفارق و فناء فی ­الله راه یابد و مستحق مقام خلیفه‌اللهی شود. خلیفه‌اللهی مقامی‌است که با تعالی و حرکت استکمالی انسان محقق می­شود. خلیفه‌اللهی مستلزم تشبه به خداوند است؛ و قابلیت این تشبه از طریق اعطاء عقل و اراده به انسان ایجاد شده است تا در حوزه نظر و عمل دست به کار کشف و خلق زده و از این طریق تعالی خود را رقم بزند.

مسأله تعالی و طریق آن

پس انسان موجودی است که قابلیت کسب کمالات همه مراتب هستی و نیز مقام خلیفه‌اللهی در ملک و ملکوت را داراست و بدین لحاظ وجودش همواره رو به تزاید است و فیض وجود به نحو روزافزون بر نفس او افاضه می‌شود. این بیان به معنای آن است که انسان همواره در حال شدن است. انسان هیچ نقطه توقفی ندارد؛ در هر لحظه او به واسطه حرکت و کسب کمالات جدید مرتبه‌ای از مراتب وجود را در می‌نوردد. اما طریق این فربهی و سیر متعالی چیست و کدامین اقدام انسان مایه تحقق چنین وضعی می­شود؟  

روشن است که سعادت انسان در گرو فعلیت یافتن همه قوای نفس اوست، لذا برای به دست دادن تبیینی دقیق از طریق تعالی و سعادت او لازم است قوای نفس و طریق فعلیت یافتن هر یک از آنها دانسته شود. در یک تقسیم­بندی کلی، نفس دارای دو قوه است: عالمه و عامله؛ که هیچ­یک از دیگری قابل انفکاک نیست. اولی از مافوق قبول می­کند و ادراک تصورات و تصدیقات می­نماید و دومی‌در مادون فعل می­کند و حسن و قبح و حق و باطل را می­فهمد. بنابراین حسب کارکرد، دو نوع عقل در انسان وجود دارد:[۳۵] عقل نظری که رأی کلی را صادر می­کند و عقل عملی که رأی جزئی برای عمل را.[۳۶] برای هر یک از این دو قوه اموری است که موجبات فعلیت آنها را فراهم می­سازد: قوه عالمه از طریق نظر و هر آنچه که علم ایجاد کند (از منبع عقل و وحی و کشف) و قوه عامله از طریق فعل. هر یک از این امور واجد درجه­ای از خیر، وجود و کمال­اند که بسته به همان میزان، موجبات فعلیت قوای نفس را فراهم می­آورند. بنابراین قوای عالمه و عامله با طیفی از امور مواجهند که به نحو تشکیکی (از شدیدترین وجود تا ضعیف­ترین و ناچیزترین) رتبه­بندی شده­اند. هر چه اراده و توجه انسان به مراتب بالاتر تعلّق گیرد فعلیت قوا بیشتر و لذا مرتبه وجودی نفس شدیدتر خواهد شد.

بنابراین درجه سعادتمندی انسان بسته به آن چیزی خواهد بود که دانسته است و عمل کرده است، یعنی به میزان و کیفیت علم و عملش. اگر مدرَک انسان معقولات و حاق واقع اشیاء باشد – که به وسیله عقل ادراک می­شود-[۳۷] و عمل او نیکوترین و خیرترین اعمال باشد، آنگاه جایگاه او در اعلی­علیّین است و با عقول مفارق متحد خواهد شد[۳۸] و این به معنای آن است که او از لذت­بخش­ترین لذائذ بهره­مند است و حقایق وجود را در ذات عقل فعال مشاهده می­کند؛ و این همان کامروائی حقیقی است.[۳۹] اما اگر بی­بهره از علم و عمل خیر باشد و توشه­اش جز نادانی و شرارت (اَعدام) نباشد در اسفل­السّافلین مأوی خواهد گرفت.[۴۰] سایر نفوس نیز بسته به میزان علم و عملشان جایگاهی در این نظام تشکیکی به دست خواهند آورد. به بیان دیگر نفس در سیر استکمالی خود با صورت­های ادراکی­اش متحد می­شود و به دلیل آنکه صور ادراکی از سنخ وجودند، این اتحاد به نفس «سعه وجودی» داده و او را شدیدتر می­کند. بنابراین حرکت ارادی انسان برای کسب معارف نظری و فضائل عملی موجبات رفیع شدن جایگاه وجودی­اش را فراهم می­آورد؛ بالتبع تعالی انسان نیز امری تشکیکی و ذو مراتب می­شود؛[۴۱] به همین جهت است که در حکمت متعالیه افراد انسان که در بدایت از یک نوع بودند در نهایت هر یک برای خود نوع منحصر به فردی خواهند بود که هر یک مرتبه­ای از اعلی­علیّین تا اسفل­السّافلین را به خود اختصاص داده­اند.[۴۲]

اما کدامین مصادیق بیشترین کمال و لذت حقیقی را نصیب انسان می­کند؟ انسان برای تحقق غایت قصوای خود کدام اعمال و موضوعات فکری را باید وجهه همت خویش قرار دهد؟ برای پاسخ به این سئوالات لازم است انسان به دو مقدمه توجه کند: نخست اینکه او موجودی جاوید است و رو به سوی مقصدی ورای عالم طبیعت دارد و دوم آنکه شریف­ترین بُعد وجودی او عقل است. بنابراین بهترین موضوع فکری و نیز بهترینِ اعمال، آنهائی است که اولاً به حیات جاوید انسان مربوط بوده و در نشآت بعدی و در سیر صعودی مددکار او باشد و دیگر آنکه ناظر به ادراکات عقلی (اعم از نظری و عملی) باشد. از همین روست که صدرالمتألهین استکمال نفس انسانی را نتیجه «شناخت» حقایق موجودات به نحو حقیقی و به منظور «تشبه به باری تعالی»[۴۳] می­داند؛[۴۴] و شناخت حقایق موجودات مستلزم ملاحظه آنها در ارتباط با خداوندی است که وجود آن موجودات به او است؛[۴۵] یعنی حکمت که استکمال نفس را سبب می­شود همانا معرفت ذات باری تعالی (حق اول) و مرتبه وجود او و نیز معرفت به صفات و افعالش و چگونگی صدور موجودات از او و مبدأ و معاد آنها است.[۴۶]

استکمال تنها در نتیجه شناخت نظری حاصل نمی­شود بلکه به کسب خصائل و صفات حمیده به نحوی که برای نفس ملکه شوند نیز نیازمند است؛ چرا که اگر این ملکات نفسانی در انسان وجود نداشته باشد، بدن پیوسته نفس را مشغول خود می­کند و او را از کمال مطلوبش باز می­دارد. پس بهترین اعمال اشتغال به کسب حکمت و نیز پرهیز از نفس اماره و تبعیت از نفس مطمئنه (از طریق پایبندی به دستورات دینی) است.[۴۷] پرهیز از نفس اماره و تبعیت از نفس مطمئنه ناظر به این حقیقت است که قوه عامله و افعال مختار آدمی‌ممکن است افعال حسنه باشند و غایات کمالی و وجودی (خیرات) را محقق کنند و یا متصف به این نبوده و در زمره امور قبیحه باشند.[۴۸] در اینجاست که افعال موصوف به خیر و شرّ می‌شوند. افعال خیر چون بهره­مند از وجودند، کمالات وجودی انسان را می‌افزایند و افعال موصوف به شرّ افعالی‌اند که حقیقت آنها چیزی جز عدم نیست و تنها غفلت نفس از خویش و گرایش به تمنیات مادی را موجب می­شوند؛ توجه به تمنیات مادی سبب می­شود امکان صعود به عالم عقول از انسان سلب شده و کمال مطلوب او محقق نشود؛ و عدم تحقق کمال مطلوب هر چیزی به معنای نقصان و کاستی در آن است.[۴۹]

فعل و تعلّق اراده انسان به آن

پس تعالی و استکمال وجودی با دو چیز محقق می­شود: علم و عمل. برای هر یک از این دو، مصادیق متعددی قابل تصور است که به لحاظ انتساب به خیر و کمال و وجود، به نحو تشکیکی از شدیدترین تا ناچیزترین رتبه­بندی می­شوند. بسته به اینکه اختیار انسان به کدام مرتبه از این مصادیق تعلّق گیرد و کدام­یک از آنها توسط انسان مراد شود، کیفیت جسم مثالی انسان و نیز امکان تجرد عقلانی او مشخص خواهد شد.

خودآگاهی انسان به وجود خویش و نیز به اراده و اختیارش، زمینه تحقق افعال ارادی را برای او فراهم می‌سازد. انسان زمانی که نسبت به وجود خود و نیز اراده‌اش بر انجام افعال و انتخاب میان آنها آگاه شد، تبدیل به موجودی فعال می‌شود که با فعالیت ارادی و آگاهانه‌اش، صیرورت و پویایی خود را دائمی‌می‌سازد. فعل انسان (اعم از نظری و عملی) نفس را به تدریج از قوه به فعل در آورده و مرتبه‌ای خاص از وجود را برای او ممکن می‌سازد. عالی‌ترین مرتبه نفس انسانی کسب کمالات عقلانی است که نائل شدن به این درجه از کمال نیازمند تزکیه و همت والائی است که هر کسی بدان نائل نمی‌شود.

بنابراین می­توان گفت انسان در انتخاب فعل واجد ویژگیهائی است: او آگاه است و قادر به درک غایت فعل می‌باشد؛ مختار است که فعلی را انتخاب کند یا نه؛ و در نهایت با فعلی که انتخاب می‌کند همان می‌شود که آن فعل برایش به ارمغان آورده است.

فقر وجودی، حرکت و تغییر را برای انسان ضروری می‌سازد و حرکت مساوق با فعالیت انسان است. بخش مهمی‌از فعالیت انسان معطوف به آگاهی و تعلّق اراده انسان به فعل مختار است. حال در اینجا مسأله‌ای رخ می‌نماید: آیا فعل مختار انسان لاجرم فقر وجودی او را برطرف می‌کند؟

آدمی‌برای فعالیت خود گستره‌ای از اعمال ممکن را پیش رو دارد و اراده‌اش را بر حسب آزادی و انتخاب ارادی به آنها معطوف می‌کند. بنابراین آدمی‌در انتخاب میان اینکه «این کند یا آن کند» مخیّر و آزاد است و این آزادی، خلاقیت انسان در افعالش را معنا می‌بخشد. انتخاب آزادانه امور و اعمال خیر، تعالی تصاعدی انسان و فربهی وجودی را به دنبال دارد و نفس او را در مراتب بالاتری به فعلیت می‌رساند. همین انتخاب آزادانه است که سبب می‌شود انسان با انجام افعال رذیله مراتب شقاوت خود را رقم زند و او را از آنچه که قابل آن است محروم سازد. بنابراین انسان به جهت غایت و عقوبت اعمالش میان سعادت و شقاوت و نیز مراتب هر یک از آنها مختار و آزاد است.

ادارک و اشعار به آزادی انسان در انجام افعال مختلف به نحو حضوری برای انسان حاصل می‌شود و آدمی‌در می‌یابد که آزادی او در فعل انتخابی‌اش برابر با این معناست که او غایت و نتیجه فعل انتخابی‌اش را لزوماً باید بپذیرد.

آزادی انتخاب را نباید به معنای این دانست که اساس ذات انسان صرف آزادی انتخاب است و آن چیزی که در انسانیت او اساسی است تحقق همین «آزادی انتخاب» است. بلکه باید دانست که آزادی انتخاب با انگاره دیگری نیز همراه است که همانا مسئولیت او در قبال ظرفیت‌ها و عظمت وجودی خویش است. انسانی که خلیفه‌الله است و به لحاظ قابلیت در طی مدارج وجود و وصال به بالاترین مقاماتی که حدی برای آن قابل تصور نیست، هیچ رقیب و مثلی ندارد؛ و انسانی که عین‌الربط به واجب الوجود است چگونه می‌تواند چنان عمل کند که گوئی چنین موجودی نیست. انسان در قبال خویش و جایگاهی که برای او در نظر گرفته شده است مسئول است؛ او اگر غایت انسانی خویش را وقعی ننهد و مساعی خود را برای تحقق و فعلیت آن به کار نبندد ره به بیراهه برده و وجود عظیم خویش را ضایع کرده و از جمله زیان‌کاران است. بنابراین آزادی انتخاب به معنی آن نیست که فضیلت ذاتی انسان در انتخاب آزادانه فعل است؛ بلکه فضیلت او در انتخاب آزادانه افعالی است که غایت حقیقی انسان را صورت می‌بخشند؛ ولی در هر حال انسان میان این و آن فعل مخیّر است و اگر چنان انتخابی کرد که در تضاد با حقیقت وجود اوست آنگاه بی‌بهره‌گی از کمالات بالاتر وجود را باید بپذیرد و حضور خود در عمق تاریکی‌ها و ظلمات را به جان بخرد.

بنابراین انتخابگری فعل به معنای مختار بون در رقم زدن آن چیزی است که انسان آن می‌شود. اما این سخن به معنای علی‌السویه بودن سرنوشت نیست. نمی‌توان گفت که به هر حال انسان، مختار در انتخاب فعل و سرنوشت خود است و در نهایت به همان می‌رسد که کرده است. رمز تفاوت میان انسان و سایر موجودات در آگاهی و تشخیص جایگاه وجودی خویش است. انسان به نحو روشنی خود را می‌یابد و جهت صحیح و متلائم با وجود خود را نیز می‌فهمد. همین فهم و آگاهی است که به انسان می‌گوید که عین‌الربط به علت حقیقی است و صرفاً نمودی از بود یگانه است. او قابلیت دقیق شدن در عمق امور عالم را داراست، ضمن اینکه با آموزه‌های الهی نیز مواجه است که او را به سمت منبع وجود فرا می‌خواند؛ به سمت تکامل و فعلیت بخشیدن به همه قوای خود و اتحاد با مراتب عالی وجود. انسان انتخابگر و آزاد در عین اینکه فعل و عمل خود را انتخاب می‌کند در قبال وجود خود و جایگاه بایسته خود مسئول است. او به عنوان موجودی که عین‌الربط به علت خویش است و بدون واجب‌الوجود موجودیتی ندارد، مسئول است که اعمال خود را چندان انتخاب و نظام بخشد که با این واقعیت سنخیت داشته باشد.

بنابراین تعارضات و اعمال نیک و رذیله‌ای که انسان آنها را پیش روی خود می‌بیند امکانی برای فعلیت بخشیدن به مسأله خلیفه‌اللهی است؛ یعنی امکان انتخاب میان اعمال و قبول مسئولیت در قبال واقعیت اصیل هستی. اگر امکان انتخاب وجود نداشت (خواه به واسطه نداشتن اراده و خواه به واسطه متعدد نبودن افعال ممکن) آنگاه مسأله خلیفه­اللهی نیز منتفی می­شد؛ زیرا در آن صورت خلیفه خدا امکان خلقت ارادی و آگاهانه را از دست می­داد. روشن است که آنچه امکان غلبه بر این تعارضات و انتخاب عمل نیک در بین اعمال متعدد را فراهم می‌کند، عقل و آگاهی است که با تشخیص درستِ هم عمل و هم مسئولیت، اراده را در جهت غلبه بر تعارضات و تخالفات به نفع مسیر حق هدایت ‌می‌کند. البته در اینجا هدایت الهی و وحی نیز روشن‌گر و دستیار عقل است و طریق صواب و ظلمت را به خوبی نشان می‌دهد و با بشارت و انذار، عقل را در تشخیص عمل بایسته و شایسته که متلائم با واقعیت انسان است هدایت و جهت‌دهی می‌کند؛ ولی در هر حال انتخاب نهائی و تشخیص نهائی توسط عقل انجام می‌شود و لذا مسئولیت آن نیز مستقیماً بر عهده انسان است.

ممکن است انسان در تعیین خیر امور و تشخیص غایت افعال دچار خطا شود. در اینجاست که عقل علاوه بر موشکافی و دقت خود به دستیاری شهود و وحی نیازمند است. وحی به انسان می‌گوید حقیقت غائی چیست و کدام افعال این حقیقت را تحقق می‌بخشد. شهود راستین و عقل دقیق نیز چنین است؛ و در واقع این سه در دقیق‌ترین معنای خود اشاره‌گر به یک حقیقت واحدند و انسان را بدان شه رهبرند.

نیاز به تربیت

تشخیص و انتخاب عمل و تعلّق اراده به فعلی خاص در نهایت بر عهده عقل است. ولی از آنجا که سرشت انسان از جهتی تعلّق به عالم امر دارد و از جهتی دیگر دارای بُعد جسمانی بوده و از آنِ عالم خلق است لذا در درون او همواره نوعی کشمکش میان تعلّق به ماده و رهائی از آن وجود دارد.[۵۰] سعادت حقیقی زمانی حاصل خواهد شد که نفس وجود استقلالی مجرد خود را به دست آورده و به شناخت حقایق اشیاء و مشاهده امور عقلی موفق گردد؛[۵۱] بنابراین می­توان گفت که سعادت حقیقی زمانی حاصل خواهد شد که در کشمکش میان نفس و بدن که از یکدیگر منفعلند، نفس بر بدن تفوق یافته و بر آن سلطنت کند. اما در این میان مسائلی وجود دارد که می­تواند مانع از این امر شود. وجود وساوس شیطانی و نیز کاستی‌های انسان در تشخیص غایات حقیقی و شناسائی کُنه افعال و زینت یافتن خواهش­های بدن برای نفس موجب می­شود که گاه نفس منقاد و مقهور بدن گردد  که در صورت پایداری و تکرّر این وضع، نفس از طریق سعادت باز مانده و چه بسا به گرداب شقاوت افتد.[۵۲] بنابراین بر فرد و جامعه انسانی است که نظامی‌از تربیت را ایجاد کند که ضمن تذکر و بشارت و انذار، غایات اصیل و سعادت حقیقی و طرق دستیابی به آن را به انسان بشناساند و بدان هدایت کرده و از شقاوت و سیه­روزی بر حذر دارد. بعثت انبیاء و بازگشت انسان کامل در سفر چهارم به میان خلق، به تعبیری ریشه در همین معنا دارد. البته روشن است که چنین وظیفه­ای بر عهده نبی و یا انسان کاملی است که واجد صلاحیت لازم باشد.[۵۳]     

آنچه که با حقیقت نفس سازگار است تسلط و استیلای آن بر بدن و قوای شهویه و غضبیه است؛ به همین جهت زمانی که مقهور امیال و خواهش­های بدن می­گردد احساس تألم و ندامت و حسرت نصیب او خواهد شد. اما در این حالت، توجه نفس به بدن و مشغولیت­های آن باعث خودفراموشی شده و گوئی که او را تخدیر می­کند تا مانع از احساس سیه­روزی­اش شود؛ مسأله­ای که اکثر مردمان گرفتار آنند و ایشان را از طلب کمال حقیقی و آگاهی به الم نقصان باز می­دارد.[۵۴] در چنین شرایطی است که نفس نیازمند آگاهیدن نسبت به وضع اسفبار خویش و همچنین تذکر و تنبه یافتن به حقیقت اصیل و طریق سعادت و کمالش است تا از زمره «نسوالله فانساهم انفسهم»[۵۵] نباشد. از آنجا که تسلط و استیلای بر بدن و نیز پیمودن طریق کمال امری فطری و متلائم با حقیقت نفس است، لذا ثمربخشی تذکر و تنبه و به تعبیر بهتر تربیت بسیار محتمل است.  

البته تربیت امری نیست که تنها به واسطه تسلط بدن بر نفس معنا پیدا کند. وحی و تعالیم الهی نیز به نوبه خود وظیفه تربیت انسان را بر عهده دارند. البته تربیت وحیانی علاوه بر اینکه از طریق دستورات عملی مایه تعدیل و کنترل قوای غریزی و طبیعی انسان می­شود (برای جلوگیری از استیلای بدن بر نفس)، به واسطه تعالیم ماورائی خود حقایقی را که از طریق عقل قابل دستیابی نیستند در اختیار انسان می­گذارد. به یاد داشتن این تعالیم زمانی اثر تربیتی خود را نشان می­دهد که بدانیم بسیار محتمل است انسان با تکیه بر عقل خودبنیاد تبدیل به موجودی سرکش و متوهم شود که هیچ­گاه ارتباط خود با ذات واجب‌الوجود را درنیابد و یا اینکه در تشخیص غایات و صراط مستقیم دچار بدفهمی‌و یا حتی نافهمی‌شود. استدلال نیاز تربیتی انسان به وحی و منابع هدایت الهی را اینگونه نیز می­توان بیان کرد: عقل به نحو برهانی اثبات می‌کند که انسان موجودی وابسته به واجب‌الوجود است؛ پس اگر چنین است نمی‌تواند مستقل از واجب‌الوجود اعمال خود را تحقق داده و با قطع رابطه از او مرتکب فعل شود. اگر انسان عین وابستگی به علت خویش است و اساساً اصالتی جز وابستگی ندارد، پس قائل شدن استقلال برای خویش به هیچ روی محلی از اعراب ندارد. موجود وابسته حتی در فهم و ادراک خود وابسته به علت است و به نحو مستقل یارای فهم ندارد و اگر در قیاساتش برای خود استقلالی را لحاظ کند و با چنین انانیتی به تعقل و ادراک بپردازد «محتمل» است که به انحراف کشیده شود.

وجه دیگری از تربیت نفس به مسأله تعلیم باز می­گردد. از آنجا که علم از سنخ وجود است و عالم با معلوم خود متحد می­گردد، لذا علم مایه فربهی وجود عالم خواهد شد. بنابراین هر چه انسان عالم­تر باشد درجه و مرتبه وجودی او بالاتر خواهد بود. در واقع مهمترین راه استکمال نفس، تعلیم است؛ ولی علوم متنوع و مختلفند و هر یک درجات وجودی متفاوتی دارند و به همین علت انسان می­باید میان آنها دست به انتخاب بزند. مهمترین علمی‌که کسب آن کمالات بیشتری برای انسان به ارمغان می­آورد «حکمت و فلسفه» است. اما باید توجه داشت که حکمت و فلسفه برای اینکه بتواند مایه استکمال شود باید فهمیده شود، حال آنکه فهم حکمت برای کسانی که اهل دنیا و شواغل مادی­اند ممکن نیست. چنین افرادی «فلسفه­خوان» هستند و نه حکیم؛ و با صرفِ خواندن فلسفه، گمشده خود را نمی­یابند؛ و چه بسا که آموزش حکمت و فلسفه موجب گمراهی ایشان و گمراه کردن دیگران شود. فهم حکمت مستلزم تزکیه و عمل صالح و به بیان دیگر تربیت نفسانی است.[۵۶]

تربیت قاعدتاً باید با نظام هستی و جایگاه وجودی انسان به عنوان خلیفه‌الله تناسب داشته باشد. تربیت انسان را به عنوان موجودی لحاظ می‌کند که بین خیر و شرّّ مخیر است و البته موانعی بر سر راه اوست که موجب می‌شود انتخاب خیر را منجر نشود. بنابراین تربیت ضمن اینکه قابلیت انسان در غلبه بر موانع سعادت را مد نظر دارد با تمسک به منابع اصیل نظیر وحی و عقل و کشف خیر را به انسان می‌‌نمایاند و اسباب تحقق آن را برای انسان چندان فراهم می‌کند که انسان به سمت انتخاب آن متمایل شود. روشن است که انتخاب بر عهده انسان و عقل است و تربیت تنها می‌تواند علت اِعدادی باشد و نه بیشتر؛ ولی اعدادی بودن آن به معنای کم اهمیت بودن آن نیست، چه بسا فقدان این علت معدّه به کلی باعث پنهان ماندن خیر شده و انسان را تنها در مقابل مجموعه‌ای از امورات عدمی‌مخیّر سازد. بنابراین مهمترین خدمت تربیت برای آدمی‌(هم در سپهر اجتماعی­اش و هم در سپهر فردی­اش) عبارت است از: ۱- نمایاندن مناسب امور خیر به انسان و سپس ۲- فراهم آوردن اسباب اعدادی تحقق آن؛ ۳- تضعیف اسباب تحقق شرّ به ویژه از طریق نمایاندن شرّ به عنوان امری کاستی­آور و در نهایت ۴- ایجاد توافق عمومی‌برای لحاظ کردن امور خیر به عنوان هنجارهای اجتماعی و امور شرّ به عنوان ناهنجارهای اجتماعی.[۵۷]

مسئولیت در قبال دیگری

هر روایت انسان­شناختی برای آنکه نشان دهد تبیینش ناظر به واقعیت انسان است می­باید در خصوص چگونگی و نحوه تعامل او با سایر موجودات نیز راهکاری داشته باشد. بنابراین باید به این مسأله پاسخ داده شود که انسان­شناسی حکمت الهی رابطه و تعامل میان انسان با سایر انسان­ها و موجودات را چگونه تحلیل می­کند؟ به بیان دیگر زمانی که با رویکرد مبتنی بر حکمت، وجه انضمامی‌انسان مورد تبیین قرار می­گیرد، چه مبنائی برای نحوه ارتباط او با عالم معرفی می­شود؟[۵۸]

پیش­تر گفته شد که موجودات عالم همگی در خدمت انسانند تا انسان با بهره­گیری از آنها تعالی و سیر استکمالی خود را محقق کند. اما این حقیقت ضمن اینکه ناظر به «در خدمت بودن» موجودات برای انسان است، ناظر به «حق» موجودات نیز هست؛ حقی که انسان می­باید نسبت به موجودات عالم اداء کند و آن حق همانا بهره­گیری از آنها برای تعالی و تحقق غایت هستی (یعنی انسان کامل) است. هرگونه بهره­گیری از موجودات که مغایر این معنا باشد فرونهادن حق آنها است و لذا مستوجب پاسخگوئی است. این موضوع وجه دیگری نیز دارد: بر اساس اصول حکمت متعالیه، عین‌الربط بودن همه موجودات و اینکه موجودات جهانِ هستی نمودها و شئون واجب‌الوجودند سبب می‌شود انسان در قبال سایر موجودات اعم از نباتات، حیوانات و سایر انسانها مسئولیت متقابل داشته باشد. بر این اساس طبیعت و موجودات عالم و مهمتر از آنها سایر انسان‌ها به عنوان عالی‌ترین نمودها و جلوات حضرت احدیت حاکی از وجود حقیقی عالم بوده و لذا توجه و اهتمام به حرمت آنها از زمره مهمترین مسئولیت‌های آدمی‌است. اینکه طبیعت و موجودات و انسان‌ها بنا به اصل حرکت جوهری به سمت غایت حقیقی جهان در حرکتند سبب می‌شود انسان به منزله یک فرد خود را با حرکت آنها هماهنگ کرده و به نحوی با آنها برخورد کند که آثار برخورد او با غایت آنها در تلائم باشد. موجودات عالم همگی مظاهر حق تعالی هستند و از آنجا که به نحوی حکایت از آن ذات حقیقی و اصیل دارند لذا توجه به آنها و اهتمام به امر آنها جزو مسئولیتهای اساسی فرد انسان است. در این دیدگاه است که به طور مثال رعایت حقوق حیوانات و حفظ حرمت طبیعت و سازگاری با محیط زیست (مراعات جمادات، نباتات و حیوانات) معنا و جایگاهی اصیل می‌یابد.[۵۹]

بنابراین مسئولیت انسان در قبال موجودات عالم امری دو وجهی است: از یک سو انسان می­تواند از آنها برای تعالی خود بهره بگیرد؛ که این امر با توجه به غایت واحد جهان هستی که فرجام آن توسط انسان محقق می­شود حقی را برای موجودات اثبات می­کند؛ بنابراین از این نظر مسئولیت انسان در قبال آنها همانا به­کارگیری­اشان در جهت تعالی و استکمال انسانی است. از سوی دیگر با توجه به مظهریت آنها و با توجه به انتسابشان به وجود و خیر، انسان مکلف به رعایت حرمت وجودی آنهاست. این رعایت حرمت به معنای آن است که انسان نباید با افعال و آثار خویش راجع به موجودات عالم، امور و افعال شرّ و نقصان را اراده کند.

بحث فوق عام بود ولی تکمله خاص این بحث به رابطه انسان با سایر انسان­ها مربوط است. در میان همه موجودات، انسان به عنوان اشرف مخلوقات و به عنوان عالی‌ترین تجلی حق تعالی که تصویر کامل جهان نیز هست و بالقوه امکان حرکت لایتناهی و جانشینی خداوند را داراست، فی حد ذاته دارای حرمت و ارزش بوده و توجه به او از طرف فرد انسان و نیز جامعه انسانی ضروری است. بر این اساس همه افراد انسانی در مقابل تک تک افراد دیگر و در قبال جامعه انسانی مسئولیت مستقیم می‌یابند.[۶۰] این دیدگاه منجر به این حقیقت عالی می‌شود که «احسان» و «توجه به دیگری»[۶۱] از عالی‌ترین افعال بوده و به تعبیر حکمت متعالیه جزو صفات کمالیه است و لذا احسان جزو اموری است که باعث سعه وجودی انسان می­شود.

البته بدیهی است که توجه به دیگری فعلی است که حیث‌التفاتی دارد و ناظر به عملی خاص است، بنابراین عمل به آن مستلزم به کارگیری اختیار و لاجرم منوط به تشخیص عقلانی است؛ این امر به معنای آن است که مسئولیت انسان در قبال انسان­ها و سایر موجودات، زمانی به درستی ایفاء خواهد شد که انسان از تربیت شایسته­ای برخوردار بوده و نخست معرفت و حکمت صحیح را کسب کرده باشد.[۶۲]

نتیجه­گیری

انسان­شناسی حکمت متعالیه یک انسان­شناسی مبتنی بر هستی­شناسی عام این مکتب الهی است؛ و می­توان آن را انسان­شناسیِ اصالت وجودی نامید. بر اساس مبانی این مکتب تشخص هر چیزی به وجود است و لذا نقطه عزیمت شناخت هر چیز می­باید تعیین وضعیت وجودی آن چیز باشد. با تکیه بر اصول حکمت متعالیه نظیر اصالت وجود، وحدت حقیقت وجود، تشکیک و عین­الربط بودن موجودات به علت خود، نشان داده شد که انسان به لحاظ وجودی فقیر است؛ و از آنجا که ماهیت نیز امری اعتباری است بنابراین انسان فی­حد ذاته چیزی نیست جز ربط و وابستگی به خداوند. بنابراین تنها دارائی انسان عبارت است از فقر او به مبدأ غنی هستی. چنین تبیینی نشان می­دهد که تار و پود حیات انسان دائر مدار فیض و عنایت خداوند است؛ و انسان مختاری که مؤمن به این حقیقت است لاجرم باید زندگی و حیات خویش را مبتنی بر همین حقیقت تنظیم کرده و تمام قوای خود را در جهت تقرّب به حضرت باری که غایت قصوای اوست به کار بندد. اما تقرّب به خداوند مستلزم دو فعل است: نخست شناخت حاق واقع اشیاء که منوط به معرفه­الله است و از معرفه­النفس آغاز می­شود و دوم تخلق به اخلاق­الله و اعمال صالحه.

اما وجود اختیار و تعدد گزینه­های ممکن سبب می­شود که گاه انسان به سوی تمنیّات و خواهش­های مبتذل جسمانی گرایش پیدا کرده و مقهور وجه مادی خود شود. برای پیشگیری و تخفیف این وضع، انسان نیازمند تعدیل و استیلا بر غرائز و طبیعت مادی خویش است. اما برای رسیدن به مطلوب حقیقی این اندازه کفایت نمی­کند. انسان همواره در معرض خودفراموشی و طغیان است؛ بنابراین برای تشخیص شفاف مطلوبِ حقیقی و طریق رسیدن به آن و نیز پایداری و ثبات قدم در آن طریق، نیازمند نظامی‌از تربیت است که علاوه بر هدایت، بشارت و انذار، توانائی ایجاد توافق جمعی در جهت تشخیص و تعیین ارزش هنجارها و ناهنجارهای حقیقی را دارا باشد. ضمن اینکه این نظام تربیتی علت اعدادی برای گرایش افراد به امور وجودی (خیرات) و پرهیز از امور عدمی‌(شرور) نیز به شمار می­آید. وحی و دین مُنزل به همراه تعلیمات و توجهات انبیاء و اولیاء (انسان کامل) مهمترین عناصر سازنده این نظام تربیتی هستند.

چیزی که ثمربخشی و مقرون به فایده بودن چنین نظام تربیتی را ضمانت می­کند فطرت اصیل آدمی‌است که خداوند او را جانشین خود در عالم قرار داده و در صورت نبودن مانع و مهیا بودن اسباب، به حسب ذاتش به امور وجودی و عالم علوی گرایش دارد.

اما هر تبیین واقع­گرایانه از انسان نمی­تواند در خصوص چگونگی و نحوه تعامل او با سایر موجودات ساکت باشد. انسان­شناسی اصالت وجودی نیز به حسب آنکه همه موجودات عالم را عین­الربط به مبدأ هستی می­داند لذا برای تنظیم مناسبات و تعامل انسان با سایر انسان­ها و موجودات توجه به حقوق و جایگاه موجودات و اکرام و احسان بدان­ها را اصل قرار می­دهد؛ از آنجا که موجودات همگی مظاهر حق هستند و از آن جهت که وجود دارند منتسب به خیر و اشاره­گر به اصل هستی­اند، بنابراین انسان نسبت به آنها مسئول است. این مسئولیت امری دو وجهی است: از یک وجه ناظر به حق انسان در بهره­گیری از آنها برای تعالی است و از وجه دوم ناظر به تکلیف انسان در حرمت به موجودیت و خیریت آنهاست.

توضیحات متن